2024年3月25日发(作者：)
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２００６年第３期 台湾研究集刊 Ｎｏ．３ ２００６ （总第９３期） ＴＡＩＷＡＮ ＲＥＳＥＡＲＣＨ ＱＵＡＲＴＥＲＬＹ Ｇｅｎｅｍｌ Ｎｏ．９３ 闽台妈祖古庙运签的主要 类型 姚文琦 （嘉南大学通识中心，台湾台南） 摘 要：闽台地区供奉妈祖的信仰香火向来兴盛，而上庙求签之举在华人社会虽已时贯千余 载，至今尚仍历久不衰。是故，本文的研究对象，乃以闽台数百年来历代的妈祖古庙所采行之运签 为主，并参考相关的文物古籍、文献资料，期能以此非全面普查式的重点类型研究，概括梳理出妈 祖信仰分布最密集的闽台妈祖官庙所采运签之主要组别、特色，进而探讨影响签涛传播演变的因素。 关键词：闽台妈祖信ｆｆｌＪ，天上圣母灵签；运签 中图分类号：Ｂ９８９．２ 文献标识码：Ａ 文章编号：ｌ００２．１５９０（２００６）０３—００６７—０９ “跨进庙 两件事，烧香求签『口Ｊ心事”。在中国的传统神祠佛寺，尤其是民间信仰的官庙里，神人之间 的沟通管道，除了凭借乩童扶乩来传达神意以外，普遍的信众，绝大多数是以卜杯与求签的方式来作为判读 神意的依据。凭借一定的简易求签步骤所获取的相应签文，即是信众心目中神明预言指示的呈显，因此上庙 求签，自然成为一般信众决断忧疑时，最普遍采行的占验术。 签涛既是长久以来广大信众所认知的“神意响应”，毋宁说签涛的整体内容反映的其实是人们心中的愿 望与价值取向，故能进而提供了了解该社群的文化、民俗、宗教、心理等种种层面的管道。然回顾历代以来， 有关签文的记载，几乎只零星散见于札记和传统戏剧小说中的片段。即便如《道藏》和《湄帅Ｉ￣Ｉ－５志略》等书， 曾以签组为单位，较完整将整组签涛作为某一主题概念下的附属子项而收录的单纯性记载，亦不多见。 民国初年间，容肇祖先生为了研究周易的卜筮，到各地祠庙收集了共ｌ８种签书；台大图书馆亦收藏有 日据时代昭和七至十一年间，当时台湾各地诸多庙宇的签条【】Ｉ。继之，仍有中外的学者，陆续投入于此签涛 收录的工作，累积的成果，成为后学研究有关签涛文化种种面向的重要基础。 至今，签涛文化的研究，除了坊间流通的签涛解本以外，两岸学人或依求签人口的属性、祈愿内容所反 映出来的社会心理现象之调查报告【２ ；或就签涛缘起的思想背景、签占语言形式演变的过程、性质分类探讨 之专文 ０；或以县市地区为界，广集境内各官庙的签诗，再就其签组数的数量、签条的结构内容、附属的传 统典故等，进行分析比较的区域研究计划ｌ４ ０等，相继出现大不同于过往单纯记录收集签文之分析与论述的研 究成果。 至于流传在闽台各庙宇间的各类签组，坊问或曾分别就签文既有之内容解说，或依照对应于典故、易卦 做注释的解签文本固然不在少数，然而推断一组签涛在传承流布的过程中，因时空人事等条件的影响，签涛 文句的原貌，或主体签文与典故的对应关系，乃至考证本来同属一套组的签文字义，已呈显出诸多的变异ｌ５Ｉ， 作者简介：姚文琦，女，台湾嘉南大学通识中心教师，厦门大学历史研究所博士生。 ・６７・
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甚至是浯意矛盾的现象，不是不为人注意，就是被一晤略过。然而综观两地妈祖官庙，发现凭借其间几组较 常见的签组或相近签文之差异流变，不仅可资提供模塑签涛文句既有原貌之佐件以外，并可从签涛的流布轨 迹，察觉其与信仰的传播、社会的变迁之脉络。 因此，本文的研究对象，将以妈祖信仰香火ｒⅡＪ来鼎盛的闽台地区，目前较具有代表性且已流传久远的数 种运签类型，并参考相关的文物古籍、文献资料，期能以此非全面普查式的重点类型研究，首先初步概括梳 理出妈祖信仰分布最密集的闽台妈祖宫庙所采运签之主要组别与其特色。其次，凭借同一签组变体间的差异 比对，探讨影响签涛传播演变的因素。再次，从特定签组于特定时空的普遍风行，一窥签涛的传播与妈祖信 仰香火的流动趋势与社会变迁的关系。最后，希望本文将闽台妈祖庙运签，一并纳入比对探源，并旁证于其 他地区、神祗信仰宫庙之用签的做法，能提供于签涛文化与信们Ｊ香火传播变迁的研究，有一较为长程性与全 面性的资料佐证和视野观点。 一、签诗的缘起与发展型态 “签涛”，又称做“签辞”、 “灵签”、“神签”或“圣签”。从香港黄大仙庙终年挤满摩肩接踵的香 客，且人手一只签筒之景象，到闽台各地香火 盛的宫庙，几乎皆设有供人求签的没施，与排队等着解签的 人群，可看出时至今日，签涛文化在华人社会虽已时贯千佘年，仍有其历久不衰的地位。 根据清朝徐珂编纂的《清稗类钞・方伎类》：“神庙有削竹为签者，编列号数，贮于桶。祈祷时，持筒 簸之，则签落，验其号数，以纸印，成之于涛语休咎，渭之“签涛”，并有解释，又或印有药方。”ｌ６ ０对签 涛的求签工具、过程、形式和性质有初步完整的记载。签涛最初 世的详细时间，目前尚不能确考，惟按《宋 高僧传》卷十四《唐百济国金山寺真表传》载，开元时真表曾遇弥勒佛，得ｌ、签求戒之制。当时百济佛教与 中土连成一气，可见唐代寺庙已盛行求ｌ、问签之俗，并传到了朝鲜。【７ｌ另外，宋初释文莹《玉壶清话》卷三 所载：“卢多逊相生曹南，方幼，其父携就云阳道观小学，时与群ＪＬｉｌ书，废坛上有一古签一筒，竞为抽取 为戏。时多逊尚未识字，得一签，归示其父，词ＥＩ：‘身出中书堂，须应天水白，登仙五十二，终为蓬海客。’ 父见颇喜，以为吉谶，留签于家。迨后作相，及其败也，阴与秦王廷美连谋，事暴，遂南窜，年五十二卒于 朱崖，签中之浯，一字不差。”ｌ８ｌ据此描４４－述五代后周显德（９５５—９６１）中进士，后来又于宋太宗时任中枢侍 郎平章事的卢多逊（９３４—９０５），在儿时于云阳道观的废坛上抽得一支签涛，竟与他日后一生的重大事件皆 符合的记载，首先，可推断既然他幼年为后晋（９３６—９４６）时期，而那时“废坛”上已有古签筒，那么签的 出现，的确应早在唐末甚或之前就存在了。其次，由他将得签示之于父时， “……父见颇喜，以为吉谶，留 签家中……”之述来看，签与谶的关系，在五代时期民间的认知观念里，显然存在着相当程度的关系。 证ｉ者汉朝许慎《说文解字》：“签，验也。”又“谶，验也。”【９ｌ二字于六书为转注，本可互洲。古称 “谶”，后世作“签”。再者，“簸”又作“铃”。此乃根据清代姚莹《康蝤纪行》卷ｌ３《神簸字当作谶》： “今天祷于神祠，『口Ｊ事休咎，神示涛词，言未来吉凶辄验。人皆名其涛词 签。神涛不一，或百首，或数十 首。『口Ｊ者人既不一，所问之事，亦各不同。故多没其词，而以木或竹为条。……汉宣、王莽皆以符命兴，光 武以合谶文得天下。云台二十八将，又离合谶文得其姓名。自是谶纬之学与《六经》同重，大儒多习之，康 成至用以解经。此皆术数之学与ｌ、筮之书，同示人以未来之言也。神祠之签及其遗意，字当作谶，较之 簸 铃，为典而有本矣。” 川 综言之，据文献记载于唐朝开元年间即已『口Ｊ世的签涛，其实和兴盛于魏晋之前，尤其是在西汉末年乃至 东汉时代被尊为正统的谶纬之学一脉相承。签涛亦即是刻在竹片木片上的谶语ｌＩ１１； “簸”（铃）与“谶”， 都是可验证作为预决吉凶的神谕。 ・６８・
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中国社会上兴起的谶纬，乃西汉末年至东汉年间，根据战国时期邹衍之结合中国古代的阴阳与五行说， 和用来解释历史社会『ⅡＪ题的阴阳消息和五德终始说，以及董仲舒结合儒家的仁政和阴阳五行说而成的天人感 应论等理论加以发展而成，并且被广泛地用来占验人事的吉凶祸福。这种谶纬之书往往有图有文，不仅论汪 了社会秩序和传统道德的合理性，并且借助神权的力量直接为汉朝的统治阶层制造执政的舆论依据，因此谶 纬盛行于东汉时代，又被称为“秘经”——即官方神学的经典，成为当时的正统思想。¨引谶纬之风所及，汉 代方士化的儒生奉孔子为教主，把孔子和经学神化，将西汉末年出现于世的大量谶文，都托言于孔子或古代 圣贤之传，类同于后世将谶语隐身于为圣贤神佛临坛口说笔述的乩语性质。 由于谶纬预言国运兴衰、天命所归等政权交替的特质，东汉以后的当政者，深惮其因具有附会于天的意 旨，而直言预告政权兴替所蕴含动员民间造反的力量，所以逐渐遭到查禁。历曹魏、两晋、南北朝数代，到 公元六世纪末，复经隋朝官员地毯式的搜缴，谶纬几乎散失殆尽。然而二三百年后签涛的出现，乃至在成为 千年以来华人社会最平易普遍的占验术之过程里，签枝的材质，由传统竹片、木条为签，到最新的塑料制品； 决定对应签文的方式，从由个人祷神后卜杯一至三允，或根据连续卜杯的阴阳圣结果，到投币交由机器全权 取决；签文内容，也早已转变成鲜少涉及国运治乱，惟关乎一般信众个人生活层面乃至地方区域事务¨ 的庙 观文化之一；然而，尽管各类不同的签组的编制长短、文体、性质，已纷然大备，却仍然可见其凭借隐喻教 化的涛文为载体，旁征易理、典故，而实质上延续谶文之托言神旨以预卜吉凶的浓厚色彩。 二、闽台妈祖古庙所采签诗的主要六大类型 台湾的妈祖信们Ｊ香火，自随先民从大陆东南沿海来台，三四百年以来，不但早在清朝时期，台湾已然是 当时奉祀最盛，庙宇最多的地区；直到现今的工商社会，从每年农历春节期间至三月二十三日妈祖诞辰前后， 由各地一波波庙会活动聚集的人潮车潮簇拥成的“三月疯妈祖”景象，依然可见其兴盛香火之不坠与虔诚信 众之普遍。 “昔时台南的寺庙要派专人赴大陆各祖庙去迎签，回来择吉日，在隆重仪式下，行安签大礼，然后正式 启用。对于签架、签简、琉璃灯（添油用）也很讲究。都雕刻各种人物、花鸟、文字等。”【Ｉ 随着神像、香 火的渡海来台与相继建庙，源于中国庙观文化的签涛，自然一并传入。不过，流传至今，综观闽台两地妈祖 信仰香火的源祖重镇官庙，事实上，各自所采用通行之运签，已呈显出不同的发展变化。是故，兹将收集到 的两地诸多百年以上之妈祖古庙，其目前所采之运签，举其要者，权依各签组第一首的首句为题，分别略述 于后。 １．日出便见风云散：这是台湾各官庙目前最被广泛采用的签组。例如林修澈普查新竹、澎湖、宜兰三 县的庙宇，搜集５５８套签后归纳成４２签种，其中这组“天上圣母六十甲子签”即占有２２６套，占全数４ｌ％， 与占３９％的“巍巍独步向云间”为首句之“关圣帝君灵签”合计，两套几乎已占总数的五分之四了。Ｉ Ｉ另 外，王文亮调查台湾南部的庙宇签涛后，也认为这两组签最为常见，甚至“可说是台湾南部的签涛代表”¨６Ｊ 因此，在妈祖信仰香火兴盛的台湾地区，许多妈祖宫庙皆采用此签组，自然不足为奇。然而，事实上长久以 来，还有很多供奉其他不同神祗的宫庙ｌＪ７Ｉ，也采用此签；那么，为何特以“天上圣母”之名冠之？这个『ｂＪ题， 将在下一个章节里再行讨论。事实上，依吴树在《台南的寺庙签诗》一文中的研究分类，这组签乃名为“观 音佛祖签涛”，在当时台南市区采用此签的二十八间寺庙里，也仅有开基天后祖庙一家妈祖宫庙在内。Ｉ Ｊ８１ 另外，早年尚有以观音和妈祖并名者。ｆＪ ９Ｊ可见晚近以来，将此签组视同妈祖信仰专签以名之的说法，在早年， 于名于实来说，都还不普遍。不过，目前此六十甲子签已成为在台湾各宫庙最常见的签组，则是不争的事实。 从该签组之逐一签涛，都配置有相对应于易卦卦象的阴阳标记，由此可想见其与易卦的紧密关系，也因 此被许多宫庙与崇研易学的人士，据而认为此乃其特为灵验精准的重要原因。除此以外，每一首签涛，尚皆 ・６９・
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附有一至二则的典故并列隅侧。具备由签涛本文与易卦、典故三者，所共构出传递神意指示的完整性，向来 是此签组特为人所称道的原因，然而，也正因此，这三者是否皆一致指向同一意涵？若否，特别是在比较于 演变至今的各版签文与典故差异时【２。。，三者之中，当以何者作为优先取决的标准，以确定各签涛的主旨？例 如第三十一首（己丑）签文： “绿柳苍苍正当时，任君此去作乾坤，花果结实无残酣，福禄自有庆家 ’， 与其相对应的典故，台湾目前就有情境内容皆极其分歧的“孟姜女招亲”和“董永皇都市仙女送孩儿”两则， 若再比对于大陆地区（编号二十六首），除了首签句“绿柳苍苍正遇春”与前者稍有不同外，相应典故则另 为“宋太祖黄袍加身”。诸如此类的问题尚多，因此不论就维护签涛其主要作为传递神意之载体功能的立场， 或意欲借由签涛探讨其背景社会之各面向的研究角度而言，这都是不容忽视的问题，同时也显露出这组签涛 的本文、典故、易卦，孰尊孰从的定位取舍，或其间合理的对应性与一致性的考Ｉ正，都还有极大的探讨空间。 ２．晓日瞳瞳万象融：吴树曾记录了这组名为“天上圣母灵签一百首”的签涛，在１９６１年间的台南市内， 即有台南大天后官、安平天后宫、朝兴宫、温陵庙、朝南官等历史悠久的妈祖官庙采用此签。１２｛Ｉ虽然这组签 涛并不普遍，但是根据收集的资料与笔者实地的走访与显示，包括台湾地区最早于明朝万历年间即创建的妈 祖庙 ０澎湖马公天后官，相传台湾地区唯独奉祀湄州祖庙开基圣母神像之一的彰化鹿港天后官Ｉ 引，以及台湾 北部地区重要的妈祖信仰中心台北关渡官，全省徒步进香行程最远的苗栗通霄白沙电拱天宫……等，神像或 庙龄多在Ｚ．Ｚ百年以上，且是深具台湾妈祖信仰之源祖重镇意义的古庙。另外，还有福建地区建庙八百余年 的泉州天后官，和传续自元朝白湖顺济庙之香火的莆ＥＨ文峰官，亦皆是采用此签组。 流传至今，这百首签，于编号二十五到三十六的十一首签涛，有两种全然不同的版本。二者的分布情形： 台南、澎湖地区以二十五首签之首句为“太阿在手凛然寒”者为用，台湾中北部的妈祖官庙和鹿港天后官、 莆出文峰官尚保存的木刻古签版，则是依照“腊雪消时春水生”之文本。近年来，走访闽台各妈祖信仰之古 庙重镇，各庙之主事者与信众，无不自诩其“正统”之尊与“守成”为上的立场，故当请益其该签组差异之 故时，终不得其要。幸于日前翻阅清版古籍“关圣帝君圣迹图志全集”时，意外察觉“太阿在手凛然寒”之 十一首签文，原系与“关圣帝君圣迹图志全集”卷三“圣签考”所载的二十五到三十六首关帝签，无论在编 号排序和文字内容部分皆一致。Ｉ２４】故而，虽然“关圣帝君圣迹图志全集”所载的“关帝签”，时至今日已甚 少人知之，更远不若以“巍巍独步向云间”为首签首旬的百首签广为各地的关帝庙所采用。然而借此文献资 料，当可证知清初关帝签与圣母签之间混用签文的事实根据。至于造成该组圣母签差易版本出现的确实时间 和原因为何，则尚须进一步的探究。 综观全貌，签涛主文，或有极少数引用典故，例如十九首：“渭川头白一渔翁，遇合来时便不同；莫道 迪遑心变冷，需将忍耐付穷通。”二十七首： “季子归去意气骄，家人匐伏畏雄豪；岂知富贵荣华事，壹似 朝朝与暮朝。”分别直接阐述以姜太公和苏秦的生命际遇之典故作为譬喻的依据以外，也鲜少引用典故于签 文之中，更无逐一配置对应典故乃至卦象卦理的安排，惟于零星签文【２ ，与附之于后的签解文中，才得以偶 见“元亨利贞”、 “利涉大Ｊｌｌ’’等源自易经的用语。 单纯凭依典雅的文字笔触所铺陈出各式不同的指ｒ口Ｊ意涵，除了也像其他一般签涛，具备着指示人生起伏 转折，和慈悲劝善的功能，但在这组百首签涛里还有许多签文是以严词，例如第四十首：“汝今心地不分明， 枉向神前祷告频”；四十六首：“若使当年行善事，何须今日叩神明”直斥来者的棒喝之势 ，教化人们在 祈求福寿康宁、 肖灾解厄之前，先行扪心自问、深切地反省，从而流露出迥异于一般人对于民间信仰惟重现 世利益，与趋吉避凶的媚俗化、功利化印象。相对于措辞严峻强烈的签文，百首之中也有不少令人备感亲切 温馨的抚慰之语，例如第七十四首：“与子当年有宿因，同舟共济胜周亲”；第三十首：“我今指引平安路， 路在心头汝自思”。 天后圣母刚柔并济的渡世风格，以及教化信众行善修德的殷殷期待，在签涛的世界里展露无遗；从而让 人领受到透过签涛传递神明旨意所反映出来的宗教观点里，人生的目标并不仅止于富贵穷通的追求，神明的 定位更不该被视为只是教人趋吉避凶的预言家。 ・７０・
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３．福如东海寿南山：改革开放以来，由于政经环境丕变，曾被禁绝的妈祖信仰香火再度在湄州祖庙重 建的带动下，呈显出一片蓬勃发展。福建许多曾遭征收、拆毁而香火近乎中断的妈祖古庙，也开始重新建庙、 恢复了香火。奉祀妈祖信仰的香火得以公开的初期，许多曾被民众私下冒险收藏的神像、文物陆续被请回庙 里Ｉ２剐，然而毕竟经过数十年来的中断，尽管信众的信们Ｊ之诚不曾稍减，许多有关官庙所需的器物、敬拜仪礼 等，不论在质在量方面的水平呈现，都显然有所不足。因此， “借用”的情形也就极其普遍。 根据陈国强于１９８９年前往莆田凋查妈祖宫庙与信仰的民俗活动发现：“妈祖庙的签涛现在大都是２７首， 只清风岭天后宫有２８首，即‘企杯’。信徒求签涛时，先烧香祈愿，向妈祖诉说祈求内容，然后双手执答 杯连掷三次，凡一正一反为“圣”杯，二正为“阳”杯，二反为“阴”杯。根据三次答杯的顺序决定是第几 支签，再ｒ廿Ｊ庙内管理人员索取签涛，并询问吉凶祸福。东岩山文峰官还有油印小纸条签涛，不附解言，送给 信徒，但吉凶祸福仍多由管理人员解释。据清风岭和东岩山文峰官的管理人员说，签涛均由湄州祖庙抄来， 但经校对，涛的顺序有一支不同，而在字句和文字上，也有个别出入。”Ｉ２ Ｉ 从以上这段文字记载，首先，可得知当地妈祖宫庙信众的求签方式与过程；其次，目前在福建妈祖官庙 采用最广的这组签涛，乃源自湄州祖庙的事实，与笔者近年来实地走访的所闻一致，而许多地方的妈祖宫庙， 也的确会因沿用湄州祖庙之签而颇据此为尚。值得注意的是，既然签涛抄自湄州祖庙，而祖庙的妈祖签也仅 有２７首，为何同在莆出的清风岭天后官有２８首？再者，被台湾普遍认为是难得神迹的“企杯”现象，笔者 翻阅其签本时，去『Ｊ发现于主签文“天地无私乾运振，后妃有德地为尊；二耳双眸闻风掣，宅者每次失物归” 之后的签解文，乃斥责之语的： “来意不虔，身口不净，无心意求神，罚油三斤。” 这个问题，在比对于至少在日据昭和年间即采用此签的台湾松山福德祠记录签条Ｉ如Ｉ，签王：“来意不成顺 便求，须添佛前香烛油；所求如意皆大吉，万事从心免得陇”，即可发现两地的签文排序尽管已有不同，但是 对应于三次卜杯所得的特定签文，纵有文字用语的出入，不过大致而言，二者签意仍然相通，显示出不同于时 下对“企杯”的观点。借着不同时空、神祗信仰的官庙皆采此签的现象，并可推论这组签涛并非由湄州祖庙近 年来所创，而事实上，一来据《湄洲屿志略》和相关文献所载，清朝时期的湄洲却是另有签谱；再者，仙游度 尾龙井官所珍藏的民国十七年（１９２８）制木刻“天上圣母灵签图”，即为此２７首签。只是，后来为何独采此 签，并成为至今如此普遍的妈祖官庙用签？问于祖庙人士，多称不知。然而据笔者的观察所得推论，开放之初， 无论是重建或草创的宫庙，物资条件都不甚充分，若依卜杯三允即可得之的求签方式，庙方则仅需提供杯篓、 签本，签筒签条皆可省去，基于该签组与妈祖信ｆＩ１店庙既有的渊源，和改革开放以前的经济因素和其简易直接 之方便性考量，复经湄洲祖庙的引领效应，应是这组签涛近年来在福建的妈祖官庙被采用，从而广为流行的重 要原因。时至今日，湄州祖庙旧庙内，已经备有签条供人取阅，但仍无签筒；而清ＮＮ＂天后官，则虽然已经没 有签筒供人直接抽取，却仍然没有签条，需赖信众自行翻阅庙内唯一的签本察看签文内容。 由于湄州祖庙的带动影响，福建当地，尤其与祖庙关系密切的妈祖宫庙，若非在重建时期借用邻近庙宇 之签涛，或有外地捐赠人士一并提供其他签组者，极大多数皆沿采此签。即便像莆田文峰宫，在近年重建香 火以来，已由荒置的仓房里找到原文峰官使用的“晓日瞳嘴万象融”之木刻百首签版，和耆老提供记录收藏 的百首签涛手抄本，但据庙方人员表示，百首签乃庙方用于请示重大事件于妈祖时才请出使用，对外还是以 这组已经为一般信众所熟悉的２７首签为用。由此可见，这组签涛近年来在福建妈祖官庙广被接受的程度与 流通的普及性。 ４．彩凤鸣单阙：１９９７年间笔者数度造访台湾中部西海岸彰化县地区，包括二林仁和宫、王功福海宫、 芳苑普天宫（ＩＩ：ｔ庙）……等相邻地区的妈祖宫庙时，发现该地区所采之运签不同于其他妈祖宫庙的六十甲子 签或百首签，而是这组少见依数字编号的３２首签，有些庙则多添加为３３首签，并在其主签文之后的签解部 分，不以分项解释，而以“凡抽此签者盼望均可成吉利”通解之。该签组据当地人士表示在当地已流传久远， 记得当问及为何有３３首的差异问题时，其中某一宫庙的人士，尚且言之凿凿的以该签涛即家中祖辈所创， 其他宫庙皆循此抄录，乃部分官庙后来再自行附加第３３首，故有３２与３３数之不同云云。 ・７１・
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然而，后来不仅发现台南万福庵“彩凤鸣丹门”的用签，与之极其相似（虽然两地部分的签旨内容和吉 凶判定已多歧异，但在编制、用语上仍可见其源自一脉的轮廓），近１３更进一步发现了源自于“明朝万历壬 辰正月十五１３”刻于大乘禅寺的“观世音菩萨感应灵课制版”，也就是后来又于１９４６年７月由比丘尼隆志， 手录刻本并改良图画后，献给苏州灵严山寺妙真方丈，成为灵严山观音洞的签书，经过史料佐证，并且比较 签文内容和年代的先后时间之后，应该才是这组签涛的原始母版。 观世音菩萨三十二感应课偈：“昔１３唐三藏诣西天取经，值观世音菩萨日：‘汝往西天求教，道途凶险。 缘汝能辨，吾助汝三十二感应灵通之卦。’１３传一课，便见当１３前途吉凶。祸福无不应者。欲叩焚香祝祷， 用净钱五文于香烟上度过，手内擎摇祝祷偈日： ‘紫金化身千百亿，白衣妙相三十二，稽首圆通自在尊，沙 界咸称大悲王。’’’ｌ ｌ缘于普门品中提及观世音菩萨，以三十二身随处寻声救苦度难的概念，配合五行变化 和图谶显示所创制的“观世音菩萨感应灵课”，演变至今，在铜钱排列变化成卦的标记和逐一的对应图像， 随着印光大师的撰序尽皆隐去之后，变幻成妈祖庙的签涛，成为另一种预告世人际遇吉凶的占验文字。目前 尚有一些土地官庙，例如位居台北中和市香火极其旺盛的“烘炉地”土地官庙，也采用此签组。 ５．东风得意好：据笔者目前所知，台湾彰化南瑶官所使用的这组签涛，在其他地区的妈祖官庙并不曾 见到。但是基于南瑶官在历史的发展过程中，因十个妈祖会的形成，逐渐从古彰化城南门口的公庙，成为彰 化市乃至邻近之彰化县、台中县、台中市、南投县等地区居民的信仰中心之重要地位，应当极有可能还有其 他分灵或相近的妈祖官庙沿用此签。 这组南瑶官的签涛，共２９首，系依二十八星宿“角、亢、氐、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚、危、 室、壁、奎、娄、胃、昴、毕、觜、参、井、鬼、柳、星、张、翼、轸”之名为序号之主签，外加一枝预报 吉兆的签王所组成，签文以五言绝句形式表达出浅显易懂的意涵，每一签文并皆有配置对应的典故说明。这 组签涛与另一引用二十八星宿名为首句字而编制成的“角声三弄Ⅱ向”签组，是难得少数运用星宿名称的签组。 ６．千尺浮图宝塔成：就目前妈祖官庙所采运签的实际情况而言，当前这组签涛的普及性与影Ⅱ向性，相 较之下，都远不如前述的各签组。至今福建地区，惟福建绥北慈后宫ｌ３ Ｊ还保留着这组被庙方声称自古原抄自 湄州的签涛，１９９３年初漳浦地区的乌石天后官于建庙时，也因此渊源向慈后官请得该签，至于闽台其他地区 的妈祖官庙，几乎无从再察觉到此签的踪迹。 然而透过文献资料的比对，发现此签组早在清道光九年（１８２９）《天后圣母圣迹图志》即曾出现。再者， 于清光绪十四年间，杨浚辑录完刊发行的《湄 Ｉｄｉ－￣志略》里所附录的当时湄州签谱，亦为此组签。另外，据 庞纬收集的澳ｆ Ｊ妈祖阁签涛资料『３ 显示，建庙于１４８８年的澳『Ｊ妈祖阁，直至近年仍然保留此签为用。综合 以上资料，首先，可推断这组签诗问世至今，应在百年以上。其次，至少在湄州岛上出现过，甚至极有可能 即是早年湄州祖庙的用签；再次，根据道光九年（１８２９）《天后圣母圣迹图志》所载的１０２首签谱，和以上 所述三份签谱的百首签文之末，已皆分别备有二至四首类同签王签尾性质的签涛，依油签、都魁、亚魁、顶 魁之名附属于后的记载看来，时下签组多附有签王签尾的设施，不但应早于学者丁煌以明代《正统道藏》和 ３据时代的相关签涛记载皆未曾见之，故而推论附加签王签尾的风气，产生于１９４９年之后的时间点 制，和 １“福如东海寿如山”即备有签王之签条一则的１９３４年ｌ３ ，且至少早于一百年以上。 ３１前，在与台湾北港朝天官纪仁智先生涝谈时，蒙其不吝告知并示于我北港朝天官文物馆仓房，至今尚 存有的古老木刻签版资料，不意间竟察觉在六十甲子签的木刻版块间，序号已近九十，且刻有“北港朝天官 天后圣母”字样的签版，观其内容，意外发现早年北港朝天官即采用此“千尺浮图宝塔成”签组。虽然更改 签组的原因与确切的时间点已不可考，签版也因年代久远，或遗落，或鼠咬虫蛀而仅剩七块（两块双面皆刻， 五块仅单面刻），计可辨者已不到八十之数，但凭借这些相关文物和史料的发现，除了可模塑出这组备有签 尾没施的签组，曾在百年以前即流布闽台海外的历史事实之外，复可推征目前众所周知的六十甲子签，并非 北港朝天官向来既有的用签。 ・７２・
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最后，仅将上述普为当前闽台妈祖官庙所采用的各签组，就其主要分布区、内容特色、签涛结构等要点 列表于下。 日出便见 晓日疃疃 福如东海 彩风鸣丹阙 东风得意 千尺浮屠 风云散 万象融 寿如山 好 宝塔成 主要流行 台湾，尤其在中 台湾地区大部分的 福建地区目 台湾中部彰化西海 台湾彰化 古时湄州岛、台湾 的区域或 南部的庙宇最常 古庙和泉州天后 前使用最普 岸。 南瑶官。 北港朝天官，今福 官庙 见。 官，莆田文峰官。 遍者。 建绥北慈后官。 主体签数 ６０首 １００首 ２７首 ３２首 ２８首 １００首 序号形式 以天干地支之排 以数字号码排 同左。 同左。 以二十八 以号码排序。 序，或再配以数 序。 星宿之名 字号码。 排序 签文变体 签文与典故对应 ２种（各于２５— ４种以上。 妈祖庙所采用者乃 目前尚未 ２种以上。（有无 版数 之差异版至少 ３６首不同） 一致，余信仰官庙 发现。 附加典故之差别） ７种 则不一。 附加签于 签于ｌ，签头 ０—１（因未必 ０—１（闽莆 ０—１（或另增附３３ 签于１。 据古藉昔仅附都 签头签尾 ｌ，签尾ｌ。 皆附有１０１首） 田清风岭天 首） 魁、亚魁于签后， 等 ２， （惟未必 后官备２８ 今又多油签、顶魁 ３， 同被采用） 首） 二签文。 附加签解 ０ｌ４、ｌ５、 ０、９、ｌ０、ｌ５。 ０、ｌ０、ｌ５、 ０无特定之解项，仅 项目数量 ２３、、、２６。 ２０。 ｌ４。 ｌ５。 南四句四言通解 主签。 附逐一签 文的典故 有 无 无 无 有 有 与易卦概 逐一签文直接有 仅于极少数签文签 求签时，以 念关连的 易卦之卦象对 解中借用易经用 三次卜杯之 形式 应。 浯。 阴阳圣等卜 无 无 无 象对照签 文。 与其他神 极其普遍。 惟紧邻于台湾苗栗 澎湖、台南 许多土地官庙与台 祗共签风 拱天官（妈祖庙） 北极殿。松 南万福庵亦采之。 行的情况 的天德官（苏府于 山福德祠等 但排序用词虽多相 无 无 爷庙）借用。 少数官庙采 仿处，语句意义歧 之。 异者更甚） 附注 与湄州｝儿庙观音 今泉州天后官之签 香港红础福 据查此签组应源自 今澳门妈祖 ，亦 殿所用之签组近 乃沿自台湾官庙。 德（土地公） 观世音菩萨感应灵 同采此签组。北港 八成相近，惟附 解放前则尚未得 古庙亦采此 课以金钱五枚占之 朝天官之该签版 属典故各异。 知。另有一签版部 签组。 所得，今直接以数 未备签干。 分与古关帝签文重 字序号呈现。 叠。 三、签诗的传播与信仰香火发展之互动影响 沿袭两汉谶纬神学之风而产生的签涛，经过唐朝涛风的洗礼和宋朝木刻印刷术的发明后，成为华人信仰 的庙堂上，最普遍被视为传递神意的文字载体。千年以来，不同的签组，大多伴随着所属信仰香火的流布， 犹如一方水土养一方人家，在不同的时空背景下，抚忧释疑并传敷教化于该信仰氛围中的广大信众；然而由 本文的前述显示可知，签组各自的传播发展与兴替，亦有不同的轨迹。据此探讨影响签诗传播的主要因素， 主要有二： ・７３・
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１．所属信仰或宫庙的兴盛与否 《道藏》中记载的许多神祗与其用签，现在看来，都已甚为陌生。反观于湄州妈祖祖庙，于改革开放后， 基于妈祖信仰获得政策性的支持，以其在妈祖信仰中向来的历史意义，所带动造成“福如东海寿如山”签涛 广被福建当地仿效沿用的普遍现象，今昔两者相较之下，即可见其差异发展。 某些签组，往往也因曾所属的官庙或奉祀的主神而被冠以神名。例如本源于明朝江东神庙的“巍巍独 步向云间”，后来被关帝庙采用至今，早已被视为关帝专签【３ ；而在台湾官庙最广泛采用的六十甲子签， 被冠以天上圣母之名，据初步推断，应与北港朝天官有关。作此推论的理由，缘于北港朝天宫以其长久以 来在台湾妈祖信仰的特殊地位，其所采用的签诗，经由众多前来进香朝拜与分灵子庙的传播沿用，本就极 有可能；其次，朝天宫于清朝宣统三年（１９１ １）问即已经铅版印刷出版此六十甲子签书，由朝天官宫志ｌ３ ７１ 与保存民国初年以来的抄印本，对照于坊间该签组的解签书，例如１９７２年出版的“灵签解说” ８１一书， 也就是目前广被置于台湾宫庙内作为该签签解内文，可发现，除去原印本中逐一附属于签文之末的器物图 画以外，就其签解与格式项目，皆渚多雷同；再次，因日据期间，部分信徒即以此签书视同善书般，不定 期在北港当地的印刷社集资助印千册以上，通过转赠、传阅，因此题有“北港朝天宫天上圣母”字样于签 本封面的六十甲子“灵签解说”，被称为天上圣母签，也就其来有自了。此外，百年前朝天宫印行的各签 本，分别已具备二十佘项详细分类的签解，且各以极简单平易的Ｅｌ浯化，如“音信立见”、 “求财得利” 或“求儿：好”“六畜：不可”等字句表达出签意的语法，再加上清晰的印本字体，皆大不同于当时尚且 以木刻油印，导致墨晕难辨的其他宫庙签诗。是故，借由朝天宫的香火盛名带动，且由其具名出版的签书， 在实用性和流通性都较完备的情况下，六十甲子签被冠上天上圣母之名风行于世，乃至成为当前台湾地区 最普遍常见到的签涛之发展，实有其脉络可循。 ２．社会环境的变迁 包括台湾先民自闽渡台的移民风潮，和中国解放以后对宗教信仰持反对的政策态度等生活环境、政经条 件的变化，对妈祖信仰香火的传播与兴衰之影响，暌诸事实，更是众所皆知。连带着，与信仰香火关系密切 的签涛，自是不可豁免于其间的变化。例如建庙已有八百余年的泉州天后官，目前所采用的“晓日啼啼万象 融”百首签，据笔者于２００４年５月下旬的访谈得知，庙方董事虽称此签组，是近年来在该庙重新恢复香火 后，经由素与泉州往来密切的台湾鹿港天后宫所提供，至于解放以前的用签为何，则无法确定。然而从２５ 至３６首签文内容判断，此签组当沿袭自台南、澎湖等妈祖宫庙之系，而非来自鹿港。不过，无论如何，综 观从莆ＥＨ文峰宫木刻古签版的发现，与今日台湾地区诸多妈祖古庙皆采此签组的情形，到近年来泉州天后宫 采由来自台湾宫庙签文一事，这百首签涛由闽传台，复由台回流于闽的传播过程，也晗如妈祖信仰香火自清 代以来在两岸发展的缩影。 妈祖信仰本源于福建，盛行于沿海各省，然而随着先民的渡海来台，时经四百佘年，无论从官庙与人Ｅｌ 比例的数字，或是相关的庙会活动来看，台湾早已是信奉妈祖香火的重要地区。综观闽台两地妈祖古庙目前 所采之主要运签，分别就其内容特点与流布情形予以探源比对后，可发现虽然基于时空条件的演变，信仰仪 礼、生活内容和思想价值１３９１，势必将伴随着历史的前进而逐渐呈现出不同面貌，同时也留下其发展脉络的痕 迹，借此可见征其香火渊源之历史事实。 参考文献： 【ｌ】【３０】【３５】参考佚名：《民问信仰采集资料》，盘式卷片微缩现藏于台大图书馆，１９９７年。 ｆ２蔡文辉：《台湾庙宇占卦的研究》，《思与言》，第６卷第２期，１２】９６８年，第８５—８８页。瞿海源，《现代人的宗教 行为与态度》，《中华文化复兴月刊》，ｌ９卷ｌ期，１９８６年，第８２页。 【３１１８】钟肇鹏：《戡纬论略》，辽宁出版社，１９９１年版。谢金良：《（周易）与签涛的关系初探》，《世界宗教研究》， １９９７年第４期。谢金良：《论签占语言的通俗文学化与宗教神学化——“北帝灵签”文本演变为例》，《道韵》， 第 辑，台北，中华道统出版社，１９９９年，２０４—２２８页。 ・７４・
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［４］［１６］林修澈：《台湾省庙呈现出来的文化资产与生活意义资料篇研究篇》，台北，政大民族系，１９９６年。丁煌：《台 湾南部古寺庙签涛Ｌ｝Ｊ所反映的社会及宗教学意义探析”研究ｉｔ￣，Ｊ》，《道教学探索》，道教学探索出版社，ｌ９９４ 年．４３ｌ一４３４页。干文亮：《台湾地区旧庙签涛文化之研究——以南部地区百年寺庙为主》，硕士论文，台南师院 乡土文化研究所，２０００年， ｌ７页。 ［５］［１５１１２０］林修澈：《台湾省庙呈现出来的文化资产与生活意义研究篇》，政大民族系，１９９８年，２０５ ２０９页，ｌ８５—１８６ 页，与注４千文亮论文ｌ８９页。 ［６］徐珂：《清稗类钞》，方伎类，第十册，台北，中华书局出版，ｌ９８２年，４６６４页。 ［７］［１０］［Ｉ１］参见严耀Ｌ｝Ｊ：《论占Ｉ、与隋唐佛教的结合》，《世界宗教研究》，２００２年第４期。 ［９］引自汉朝洚嗔撰：《说文解字》，台北，洪叶文化出版公司，２００１年， ｌ９８、９ｌ页。 【ｌ２】冯佐哲李宫华：《Ｌ卜国民间宗教史》，第四章第二节，台北，文津出版社有限公司，１９９４年。 ［１３］［１７］［１８１１２１］参考林美容：《南地理与年签来看台湾汉人村庄的密运共同体》，《台湾Ｊｘｌ物》，台北，１９８８年。 ［１４］引自吴树：《台南的寺庙签涛》，《台湾Ｊｘｌ物》，台北，１９６８年。 ［１９］石丰源编著，《南无观世音菩萨天上圣母（妈祖）六十甲子签涛新解》，高雄，大仁书局，１９５４年。 ［２２］于见川、李世伟：《台湾妈祉庙ｌ蒯Ｉ览》，台北，博扬文化事业有限公司，２０００年。 ［２３］《鹿港天后官志》，２００４年。 ［２４］《关圣帝材圣迹图志全集四卷》，砺金堂藏版，扬州，广陵书社，２００４年。 ［２５］例如第十首签文： “泰极否来汝不知，循环往复道无私”的“泰”、 “否”卦名。 ［２６】【２７］详见第ｌ０、３ｌ、４０、４６、６２、６５、６６、８９、９０等首；详见第３０、３６、３９、４５、７０、７４等首。 ［２８］姚文琦：《莆田文峰官的起落与重建——兼论２０００年大甲镇渊官赴闽进香对其之影响》，《２００４年大甲妈祖国际 学术研讨会会后实录》，２００４年。 【２９］引自陈国强主编：《妈祉信们Ｊ与祉庙》，福建教育出版社，１９９０年， ｌ３ｌ页。参考同注ｌ。 ［３１］佚名：《观世音菩萨感应灵课》，台北，世桦ＥＪＪ刷企业有限公司，１９８６年。 ［３２］引自邱福海：《妈祉信仰探源》，台北，淑馨出版丰十，１９９８年，２０３页。 ［３３］庞纬：《中国灵签研究（资料篇）》，台北，古亭书局，１９７６年，９２３—９７８页。书上以ｌ６００年为建庙年代，但此 庙据考，实早于葡萄牙人登陆澳门６５年前的ｌ４８８年，故距今已有 百多年历史。 ［３４】李丰懋朱荣贵主编，丁煌：《台南旧庙运签的初步研究》，《仪式、庙会与社区》，台北，中研院Ｌ｝Ｊ国文哲研究所， ｌ９９６年，３８５—３８８页。以及丁煌，《台湾南部寺庙凋查暨研究报告》，ｌ９９７年，第ｌｌ页。 ［３６］胡珍妮：《一“签”点醒梦Ｌ｝Ｊ人——中国签涛》，台北，光华杂志，ｌ９９５年。 ［３７］《北港朝天官志》，ｌ９８５年。 ［３８］叶山居士：《灵签解说（二）》，台Ｌ｝Ｊ，剑泽出版丰十，１９７２年。 ［３９］陈清和：《台湾签涛台湾史》，财团法人嘉义县文化基金会，２０００年。该书将六十甲子签之附属典故，替换以台湾 的相关历史人物事件。 Ｃａｔｅｇｏｒｉｅｓ ｏｆ Ｆｏｒｔｕｎｅ Ｌｏｔｓ ｉｎ Ｆｕｊｉａｎ－Ｔａｉｗａｎ Ｍａｚｕ Ａｎｃｉｅｎｔ Ｔｅｍｐｌｅｓ ＹＡＯ Ｗｅｎ—ｑｉ Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｂｅｓｅｅｃｈｉｎｇ ｆｏｒｔｕｎｅ ｌｏｔｓ ｉｎ ｔｅｍｐｌｅ ｈａｓ ｂｅｅｎ ｆｌ ｃｅａｓｅｌｅｓｓ ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ ｃｏｎｖｅｎｔｉｏｎ ｆｏｒ ｏｖｅｒ ｏｎｅ ｔｈｏｕｓａｎｄ ｙｅａｒｓ ｉｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｓｏｃｉｅｔｙ．Ｉｔ ｉｓ ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｌｙ ｅｘｅｍｐｌｉｉｆｅｄ ｉｎ Ｆｕｊｉａｎ ａｎｄ Ｔａｉｗａｎ Ｐｒｏｖｉｎｃｅｓ，ｗｈｅｒｅ Ｍａｚｕ ｃｕｌｔ ｉｓ ｔｈｅ ｍｏｓｔ ｉｎｔｅｎｓｉｖｅｌｙ ｄｉｓｓｅｍｉｎａｔｅｄ．Ｔｈｉｓ ｐａｐｅｒ，ｆｅａｔｕｒｉｎｇ ｗｅｉｇｈｔ—ｂｅａｒｉｎｇ ａｎａｌｙｓｉｓ ｒａｔｈｅｒ ｔｈａｎ ｆｕｌｌ—ｓｃａｌｅ ｓｕｒｖｅｙ，ａｉ ｍｓ ｔｏ ｃｌａｓｓｉｆｙ ａｎｄ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｚｅ ｔｈｅ ｏｆｒｔｕｎｅ ｌｏｔｓ ｔｈａｔ ｈａｖｅ ｂｅｅｎ ｕｓｅｄ ｉｎ ａｎｃｉｅｎｔ Ｍａｚｕ ｔｅｍｐｌｅｓ ｏｆ Ｆｕｊｉａｎ ａｎｄ Ｔａｉｗａｎ．Ａｄｄｉｔｉｏｎａｌｌｙ．ｉｔ ｉｎｔｅｎｄｓ ｔＯ ｅｘｐｌｏｒｅ ｔｈｅ ｆａｃｔｏｒｓ ｂｅｈｉｎｄ ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｏｎ ａｎｄ ｅｖｏｌｕｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅｓｅ ｆｏｒｔｕｎｅ ｌｏｔｓ．Ｔｈｅ ｒｅｓｅａｒｃｈ ｓｃｏｐｅ．ｔｈｅｒｅｆｏｒｅ，ｆｏｃｕｓｅｓ ｏｎ ｔｈｅ ｆｏｒｔｕｎｅ ｌｏｔｓ ｔｈａｔ ｈａｖｅ ｂｅｅｎ ｉｎ ｕｓｅ ｆ０ｒ ｍｏｒｅ ｔｈａｎ ｈｕｎｄｒｅｄｓ ｏｆ ｙｅａｒｓ ｉｎ ａｎｃｉｅｎｔ Ｍａｚｕ ｔｅｍｐｌｅｓ ｏｆ ｂｏｔｈ ｐｒｏｖｉｎｃｅｓ．Ｏｔｈｅｒ ｅｖｉｄｅｎｃｅ ｔＯ ｓｕｐｐｌｅｍｅｎｔ ｔｈｉｓ ｓｔｕｄｙ ｉｎｃｌｕｄｅｓ ｒｅｌｅｖａｎｔ ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｒｅｌｉｃｓ，ｅａｒｌｙ ｐｒｉｎｔｅｄ ｂｏｏｋｓ，ａｎｄ ｍａｎｕｓｃｒｉｐｔｓ． Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ：Ｍａｚｕ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｉｎ Ｆｕｊｉａｎ ａｎｄ Ｔａｉｗａｎ，ＴｉａｎＳｈａｎｇ ＳｈｅｎｇＭｕ（Ｍａｚｕ）ｌｏｔｓ，ｆｏｒｔｕｎｅ ｌｏｔｓ ・７５・
