2023年12月22日发(作者：)
2012年春季相思湖学院
《孔子与论语讲座》课程作业
批次：2012学年春季期第二批
学号：1
姓名：黎睿杰
班级：09法学01班
系部：人文系
提交时间：2012年6月7日
孔子坎坷的一生
孔子（前551－前479） 春秋末期思想家、政治家、教育家，儒学学派的创始人。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，字仲尼。鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。曾修《诗》、《书》，定《礼》 、《乐》，序《周易》，作《春秋》。孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。
学术贡献
少“贫且贱”，及长，曾任“委吏”（司会计）和“乘田”（管畜牧）等事。学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。聚徒讲学，从事政治活动。年五十，由鲁国中都宰升任司寇，摄行相事。后又曾周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，自称“如有用我者，吾其为东周乎？”终为见用。晚年致力教育，整理《诗》、《书》等古代文献，并删修鲁史官所记《春秋》，成为中国第一部编年体历史著作。相传先后有三千人弟子，其中著名者七十馀人（贤人）。其思想以“仁”核心，以为“仁”即“爱人”。提出“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范：“克己复礼为仁”。对于殷周以来的鬼神宗教迷信，采取存疑态度，以为“未知生，焉知事鬼”，“不知命，无以为君子也”。又注重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。首创私人讲学风气，主张因材施教，“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，强调“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。政治上提出“正名”主张，以为“君君、臣臣、父父、子子”，都应实副其“名”，并提出“不患而患不均，不患贫而患不安”观点。自西汉以后，孔子学说成为两千余年封建社会的文化正统，影响极大。现存《论语》一书，记载有孔子与门人的问答，是研究孔子学说的主要资料。
生平经历
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结.
孔子3岁丧父，随母亲颜征在移居阙里，并受其教。孔子幼年，“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。少时家境贫寒，15岁立志于学。及长，做过管理仓库的“委吏”和管理牛羊的“乘田”。他虚心好学，学无常师，相传曾问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。30岁时，已博学多才，成为当地较有名气的一位学者，并在阙里收徒授业，开创私人办学之先河。其思想核心是“仁”，“仁”即“爱人”。他把“仁”作为行仁的规范和目的，使“仁”和“礼”相互为用。主张统治者对人民“道之以德，齐之以礼”，从而再现“礼乐征伐自天子出”的西周盛世，进而实现他一心向往的“大同”理想。
孔子35岁时，因鲁国内乱而奔齐。为了接近齐景公，做了齐国贵族高昭子的家臣。次年，齐景公向孔子询问政事，孔子说：“君要象君，臣要象臣，父要象父，子要象子。”景公极为赞赏，欲起用孔子，因齐相晏婴从中阻挠，于是作罢。欲起用不久返鲁，继续钻研学问，培养弟子。51岁时，任鲁国中都宰（今汶上西地方官）。由于为政有方，“一年，四方皆则之” 52岁时由中都宰提升为鲁国司空、大司寇。公元前500年（鲁定公十年），鲁、齐夹谷之会，孔子提出“有
文事者必有武备，有武事者必有文备”。齐景公欲威胁鲁君就范，孔子以礼斥责景公，保全了国格，使齐侯不得不答应定盟和好，并将郓、龟阴三地归还鲁国。孔子54岁时，受季桓子委托，摄行相事。他为了提高国君的权威，提出“堕三都”、抑三桓（鲁三家大夫）的主张，结果遭到三家大夫的反对，未能成功。55岁时，鲁国君臣接受了齐国所赠的文马美女，终日迷恋声色。孔子则大失所望，遂弃官离鲁，带领弟子周游列国，另寻施展才能的机会，此间“干七十余君”，终无所遇。前484年（鲁哀公十一年），鲁国季康子听了孔子弟子冉有的劝说，才派人把他从卫国迎接回来。
孔子回到鲁国，虽被尊为“国老”，但仍不得重用。他也不再求仕，乃集中精力继续从事教育及文献整理工作。一生培养弟子三千余人，身通六艺（礼、乐、射、御、书、数）者七十二人。在教学实践中，总结出一整套教育理论，如因材施教、学思并重、举一反三、启发诱导等教学原则和学而不厌、诲人不倦的教学精神，及“知之为知之，不知为不知”和“不耻下问”的学习态度，为后人所称道。他先后删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，修《春秋》,对中国古代文献进行了全面整理。老而喜《易》，曾达到“韦编三绝”的程度。
69岁时，独子孔鲤去世。71岁时，得意门生颜回病卒。孔子悲痛至极，哀叹道：“天丧予！天丧予！”这一年，有人在鲁国西部捕获了一只叫麟的怪兽，不久死去。他认为象征仁慈祥瑞的麒麟出现又死去，是天下大乱的不祥之兆，便停止了《春秋》一书的编撰。72岁时，突然得知子仲由在卫死于国难，哀痛不已。次年（前479年）夏历二月，孔子寝疾7日，赍志而殁。
孔子一生的主要言行，经其弟子和再传弟子整理编成《论语》一书，成为后世儒家学派的经典。
孔子一生中有一大半的时间，是从事传道、授业、解惑的教育工作。他创造了卓有成效的教育、教学方法；总结、倡导了一整套正确的学习原则；形成了比较完整的教学内容体系；提出了一系列有深远影响的教育思想；树立了良好的师德典范。弟子：子贡、子路 曾皙 冉有 公西华 曾参 、子夏、子张.........
政治生涯
孔子和李白一样，有着不顺畅的政治经历，孔子终生热衷于从事政治，有一腔报国之热血，也有自己的政治见解，但最高统治者对于他始终是采取一种若即若离、敬而远之的态度。他真正参与政治的时间只有四年多, 在这四年多的时间里，他干了不少事，职务提升也很快。但终究因为与当权者政见不同而分道扬镳了。此时他已50多岁，迫于形势，他离开了鲁国，开始了被后人称之为周游列国的政治游说，14年中，东奔西走，多次遇到危险，险些丧命。后虽被鲁国迎回，但鲁终不用孔子。
孔子自20多岁起，就想走仕途，所以对天下大事非常关注，对治理国家的诸种问题，经常进行思考，也常发表一些见解，到30岁时，已有些名气。鲁昭公二十年，齐景公出访鲁国时召见了孔子, 与他讨论秦穆公称霸的问题, 孔子由此结识了齐景公。鲁昭公25年，鲁国发生内乱，鲁昭公被迫逃往齐国，孔子也
离开鲁国，到了齐国，受到齐景公的赏识和厚待，甚至曾准备把尼溪一带的田地封给孔子，但被大夫晏婴阻止。鲁昭公27年，齐国的大夫想加害孔子，孔子听说后向齐景公求救，齐景公说：“吾老矣，弗能用也。”孔子只好仓皇逃回鲁国。当时的鲁国，政权实际掌握在大夫的家臣手中，被称为“陪臣执国政”，因此孔子虽有过两次从政机会，却都放弃了，直到鲁定公9年被任命为中都宰，此时孔子已 51岁了。孔子治理中都一年，卓有政绩，被升为小司空，不久又升为大司寇，摄相事，鲁国大治。鲁定公12年，孔子为削弱三桓（季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家世卿，因为是鲁桓公的三个孙子故称三桓，当时的鲁国政权实际掌握在他们手中，而三桓的一些家臣又在不同程度上控制着三桓），采取了堕三都的措施（即拆毁三桓所建城堡）。后来堕三都的行动半途而废，孔子与三桓的矛盾也随之暴露。鲁定公13年，齐国送80名美女到鲁国，季桓氏接受了女乐，君臣迷恋歌舞，多日不理朝政，孔子非常失望，不久鲁国举行郊祭，祭祀后按惯例送祭肉给大夫们时并没有送给孔子，这表明季氏不想再任用他了，孔子在不得已的情况下离开鲁国，到外国去寻找出路，开始了周游列国的旅程，这一年，孔子55岁。
孔子带弟子先到了卫国，卫灵公开始很尊重孔子，按照鲁国的俸禄标准发给孔子俸粟6 万，但并没给他什么官职，没让他参与政事。孔子在卫国住了约10个月，因有人在卫灵公面前进谗言，卫灵公对孔子起了疑心，派人公开监视孔子的行动，于是孔子带弟子离开卫国，打算去陈国。路过匡城时，因误会被人围困了5日，逃离匡城，到了蒲地，又碰上卫国贵族公叔氏发动叛乱，再次被围。逃脱后，孔子又返回了卫国，卫灵公听说孔子师徒从蒲地返回，非常高兴，亲自出城迎接。此后孔子几次离开卫国，又几次回到卫国，这一方面是由于卫灵公对孔子时好时坏，另一方面是孔子离开卫国后，没有去处，只好又返回。
鲁哀公2年（孔子59岁），孔子离开卫国经曹、宋、郑至陈国，在陈国住了三年，吴攻陈，兵荒马乱，孔子便带弟子离开，楚国人听说孔子到了陈、蔡交界处，派人去迎接孔子。陈国、蔡国的大夫们知道孔子对他们的所做所为有意见，怕孔子到了楚国被重用，对他们不利，于是派服劳役的人将孔子师徒围困在半道，前不靠村，后不靠店，所带粮食吃完，绝粮7日，最后还是子贡找到楚国人，楚派兵迎孔子，孔子师徒才免于一死。孔子64岁时又回到卫国，68岁时在其弟子冉求的努力下,被迎回鲁国，但仍是被敬而不用。鲁哀公16年，孔子73岁，患病，不愈而卒。
“中庸思想”的现实意义
对于中庸的释义，子思在《中庸》一书中，释为“执其两端，而用其中”，程灏释为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹解释为“中者，不偏不倚，无过无不及之名；庸，平常也”。后人都尽力阐释孔子中庸的含义，可以说孔子的中庸是存于天下的规律，行于天下的准则，是不偏不倚，无过无不及，要求适当适中，恰如其分，达“中和”的状态。但它并不等于折中，折中是从形式上把相反的两种事物拼到一起，放弃原则，以调矛盾。而中庸与其有着实质性的区别，中庸是深藏于内的，对它的理解应采取动态的，活生生的，因时因地适人适事的态度应对，时刻都在运动变化中把握，如同孔子所说的“君子时而中”。但是它又不同于人们眼中游离于是非善恶间的两可态度，借以安身立命，既无积极亦无正义感，一种油滑的做人态度，孔子称这种油滑为“乡原,曾说”乡原，德之贼也“。中庸不是随风左右摇摆的草，而是一棵树，它有自己的根基，有自身的原则，它只是围绕原则展开它的枝桠；是一条大道，由无数先哲们的足迹形成的大道，是以人生的名塔为目的地的天道。可以说它是变中之不变，不变的根，即理，天之道。对于中庸的理解可以分为以下几部分：
一、 中庸思想的根，“致中和”。
中庸思想最终目的是论中和，操中和的方法，中和是宇宙的本来状态，而人的可教育，就在于能中和。《中庸》中述有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，修之道正如《中庸》开篇所写“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的喜怒哀乐没有表露的状态是“中”，表露出来恰到好处叫做“和”。“中”是天下人的根本，“和”是天下人所遵从的原则。达“中和”则会呈现一幅和谐的画面，天地各在其位，各行其道，各得其所，各尽其性，万物就顺道而育。“致中和”是子思对孔子中庸思想的概括和完善，让人们更进一步的了解孔子中庸思想的根。
二、 中庸思想的则，从实际出发。
中庸思想所强调的一种重要原则是从实际出发，因时因事因境而发，孔子说：“射有似于君子，失诸正鹄，反求诸其身，”意为射箭的道理就好像君子做人一样，如果射不中靶子的中心，应该回过头来从自身来寻找原因。正所谓“君子素其位而行，不愿乎其外”，孔子曾说：“道不远人，人之为道而远人。”人们常说“道不远人，人自远”，大概就是其意。《中庸》说：“君子之道，譬如远行，必远迩;譬如登高。必自卑。”远行自迩，登高自卑。从实际出发，除了空间的实际，还有时间的实际。孔子曾说：“君子之中庸也，君子而时中。”时时无所不中，因时而中，与时俱进，适应事物的发展变化。孔子中庸思想的“执两用中”，“无过无不及”的原则所蕴含的内在精神便是“时中”，以达不偏不倚，恰到好处，因时因地因人因事儿求其适宜，既要遵循做人的原则，又要在具体事务中把握灵活，有通权达变的技巧，儿不能一成不变，死板僵化地“执中”，“用中”。把“执两用中”看做一个总原则，儿“时中”就是“执两用中”原则的实际应用，实际情况才是中庸思想发挥作用的前提和基础。
三、 中庸思想的法，过犹不及。
中庸思想作为人们处世的方法，它通过恰如其分地把握事物，调和矛盾，来达到一种平衡与稳定，实现最合理的和谐状态。子曰：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人
莫不饮食矣，鲜能知味也。”“过”和“不及”都达不到中，聪明的太“聪明”，画蛇添足，愚笨的人过于愚笨，未及标准。一杯，水少则不足，水多则溢出，皆非发挥容器应有价值，一杯水只能放一杯水。它认识到道德实践中的矛盾双方既互相对应，又互相依存。可以说道德的“善”是一种“度”的分寸把握。凡是合理的道德行为和品质都要保持在一定的范围，要适当，恰到好处，不能偏向一面，走极端，超过或未达到一定界限都会影响事物的质，势必向相反方向转化，事与愿违，达不到理想标准，这就要求人们很强的分寸感，做事恰如其分，不走极端，以保持事物的最佳度。其实它给人们提供了一个判断是非的标准，恰如其分为是，过与不及为非。水能载舟，亦能覆舟。关键在于你对它的利用，过犹不及。
四、 中庸思想实践的根本条件和脉络途径，至诚。
子曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”真诚为上天的法则，天道的法则是大公无私，真实无妄的。真诚的人即遵循法则的人，是按中庸行事之人。进而达“诚”，则迈出了达到中庸之道德关键一步。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”诚明合一，“自诚明”指天赋高的人，通过“诚”让自己固有的善性，得以完全体认，率性而为，符合中庸之道。“自明诚”指虽无天赋，但可通过后天的努力学习，达“诚”。这个适合更多的人，借修身养性之道达“诚”。同时儒家所倡导的还有，圣人不仅要独善其身，还要兼济天下，以超凡的睿智去教化和引领常人，使常人逐渐进入“致诚”的境界，此亦合乎中庸之道，突出儒家强调的圣人教化的功能。同时，孔子还提出做到真诚必经“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”五个阶段，方可“择善而固执”。
中庸思想中充满了辩证唯物主义思想精华，它的从实际出发，过犹不及等诸多辩证法方法对于改善今天追名逐利，日益为物欲所困的现象有着重大意义，是构建和谐社会的重要思想基础。经济日夜腾飞，信息瞬息万变，国际关系日趋复杂，人们的心日益烦乱，失意躁动的氛围逐渐吞噬人们的生活。中庸思想作为中国优秀的传统文化，在中国的和平崛起中发挥着独特贡献，使人们在处事方面追求“中和”，平复躁动，由内而外提高一个层次，构建和谐。
人们在加强自身修养的同时，还要认识到人是群体当中的人。进而处世之道还要求探寻与他人、集体、社会的关系的处理方法，人在社会关系中好比一个零件，直接或间接带动人际关系的良好运转，而不是独立的封闭的，人与人之间是相互有交集的，缺少其中任何一环节都不可能发挥正常。孔子曾说：“发乎情，止乎礼。”如何在社交过程中让感情自然流露又有节制呢？依据中庸思想，有如下两点：“诚”，“和”。
一、子曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而行，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”“诚”作为实行中庸之道的根本条件，是大公无私，真实无妄的，要求我们为人处世要真诚。而做到真诚，则需顺乎自然，尊其规律，用适当的仁爱之心去体谅理解别人，其次要做到从实际出发，坦诚相待。
第一，在交往处世时，有没有用心，仁爱之心有着重大影响。谁也不愿与一副空壳产生任何联系，从而我们在与他人交往是要用心，并且用一颗善心与他人交往。孔子曾说：“隐恶而扬善。”即人要有“善心”“善行”的自我意识，并能够将其推行到实际生活中，人有“善心”，方能有“善行”。唐代孙思邈在《千金要方》里提到：“夫养性者，所以习以成性，性自为善，性既自尊，内外百病皆不悉生，祸乱灾害亦无由作，此养生之大经也。”“善心”，是一个人生的本性，
通俗点就是心眼好，心地善良，人与人交往才会变的和谐。曾经一对夫妻热情地对待前来乞讨的乞丐，而后是这些乞丐在火灾中拯救了这对夫妇。当妻子带着礼物去答谢他们时，其中一个老乞丐热泪盈眶地说：“我们在小城乞讨时，从来没有人把我们当人看，只有你们俩，是你们俩对我们的尊重，是我们恢复了自尊和信心，应该说谢谢的是我们啊！”老总曾说：“上善若水。”虽然施舍给乞丐是很简单的一件事，但是，只有这对夫妻对他们没有一丝讨厌，而是心如水一样包容，宽待他们，也最终好人的好报，“善心”不是准装模作样，“善行”也不是沽名钓誉，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为。”一个人正是因为有了“善心”才能在做人做事的准则上有清醒的认识，也才能为他人着想，发自内心的帮助他人，对自己也是一种快乐心得。用心待他人时也要认识到每个人有每个人的性格，习惯，品性等，不能一线划之，不能一味苛求责怪他人。孔子曾曰：“可与其学，未可与适道；可与适道，未可而立；可与立，未可与权。”对待身边的人不能片面地苛求它都与你相同，过于偏激只会害人害己。用心去体会发现，不要着重于他人的不足，要发现他人优点。在用心处世时还要立正自身，不随便趋同朋友，因为每个人的人生观，价值观不尽相同。所以朋友的正确观点和判断，我们要予以肯定支持，繁殖错误的观点和判断，我们则不能随便与之附和了，君子成人美不成人之恶。鹦鹉学舌只是对自我的抛弃罢了。立正自身，不人云亦云，不随便与他人相和，，同时以心处世，尊重他人，也要善于听取他人有益意见。只要在坚守自我的同时，取其精华，去其糟粕即可。
第二，在我们用心听看周围后，则开始从实际出发，依据所见所听实境趋坦诚地对待身边的每一个人，每件事。其首先做的是要让自己平静下来，只有平稳的心才能正确的分析你所获得的材料信息，避免犯“揠苗助长”的急躁冒进，急于求成的愚笨错误，真正取得成功的人通常都能举重若轻，临危不乱，而且还能很快的是自己的情绪平复下来，只有当你真正的平静，你的心才是你的，你才有可能做好自己的事，做好心理准备，以坦诚的魅力去处世交际。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”坦荡之人，心存浩荡之气，切记虚伪是为人处世的大忌。那些靠撒谎欺骗可以得逞一时，却永远不能得意一世。因为不管你掩饰的手段再高明，谎言编造得再完美，总有水落石出的一天，真相也必然为世人所知。“知之为知之，不知为不知，是知也。”不要自欺欺人，事实终究是事实，图不会因为人们的否定而消失。坦诚是一个人的修养，也是一种可贵的品质。自己不清楚或确实没把握的事，都应该实事求是，不知道就是不知道。不要怕因为说“不知道”会很丢面子，会降低自己在别人心目中的地位，这是一种思想和个人品质上误区，是个人虚荣，自私的心思作怪。若他人因为这个而疏远你，那他也就不值得继续交往了。当然坦诚也是有原则的，如国家情报人员，则有工作准则约束他，坦诚相关内容会因人因事而异的。且勿轻论人，勿轻说事。真诚是不妄的，不要背地里说他人是非，背后议论他人过失，就像用黑暗驱逐黑暗，在议论者那虽得到一时发泄胸中块垒的快感，但在被议论者那里只会是伤害，“自丑不觉，人丑笑煞”。凡事三思而行，要谨慎。坦诚也包括勇于承认错误，勇敢的承认错误是一个人的坦诚，也是一个人的美德，一个人在世上做错事是遗憾的，但如果做错事还加以掩盖，还挖空心思躲避的话，那将是一个人一生中最大的遗憾。
孔子的德治思想
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，
致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承
担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而无耻”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为
通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：„吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。‟孔子曰：„吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。‟”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”
