在现象学与解释学之间

发布时间：2023-06-06 作者：admin 来源：讲座

在现象学与解释学之间 ——早期弗莱堡时期海德格尔哲学

论文作者孙周兴
论文关键词现象学/解释学/解构/形式指示,论文来源江苏社会科学,论文单位南京,点击次数 100,论文页数 87～93页2000年2000月论文网 /paper_81346021/ 早期弗莱堡讲座是海德格尔前期哲学的真正起点。海德格尔这个时期思想的基本要素和构成方向是现象学与解释学。海氏以“现象学的解构”对胡塞尔的现象学作了解释学的改造，同时又以集中表现为“形式指示”的现象学方法对狄尔泰的生命哲学和解释学作了现象学的改造，从而使现象学和解释学在相互交织中获得了新的发展方向。

一
海德格尔在早期弗莱堡时期（1919年至1923年）的讲座的特殊重要性早就为学界所认识，尽管这些讲座稿是最近一些年来才被公诸于世的。奥托·珀格勒尔（Otto P＠①ggeler）在六十年代就已经指出，海德格尔在第一次世界大战后几年里做的讲座中显示出“一个全新的出

发点”，因为在那里“实际的生命”成了问题（注：参看奥托·珀格勒尔：《海德格尔思想之路》，弗林根1983年，第27页以下；以及约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第98页以下。）。珀氏在此指的就是海德格尔的早期弗莱堡讲座。科克尔曼斯（J.J.Kockelmans）认为，海德格尔思想在1916年至1926年间发生了急剧的变化，这个时期的海德格尔思想实为《存在与时间》的起源（注：参看约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，中译本，第15页以下。）。现在，随着海德格尔《全集》的陆续出版，人们已经占有了基本的讲座材料，从而有可能更清晰地了解和研究这个时期的海氏思想了。
海德格尔本人也是重视他在早期弗莱堡时期的哲学开端的。他在生前曾多次忆及这个时期的讲座，如在《存在与时间》中，海德格尔说他的“实际性的解释学”是在1919／20年冬季学期以来的讲座中形成的（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第72页。）；在《在通向语言的途中》中，海氏也曾提到过1923年夏季学期的讲座，即《存在学（实际性的解释学

）》（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第95页。）。现在我们可以看到，前期海德格尔在《存在与时间》中发表的基本思想，在早期弗莱堡时期的讲座中就已经初步形成了，或者说，已经有了一个基本的定向。
因此，早期弗莱堡时期是海德格尔前期哲学的萌发、形成期，这个时期的讲座尤其能生动向我们呈现这位思想家艰苦探索的心路历程及其思想渊源的复杂性。科克尔曼斯指出了在这个时期的海德格尔哲学中起作用的几个主要因素，其中有：海氏对宗教和神学（原始基督教和现代神学）的关注；对亚里士多德哲学的深入探讨；对现象意义的重新解释；对解释学及其传统的认识；对欧洲文学（特别是希腊文学和德语文学）的长期关注；对德国唯心主义（特别是新康德主义）的深入研究；与狄尔泰著作的接触；等等（注：参看约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，商务印书馆，1996年，中译本，第15页。）。这些因素或多或少、或隐或显地在上述讲座中得到了呈现。
尽管影响海德格尔早期哲学的因素繁多，但如果从其思想成果来看，特别是从其1927年发表的《存在与时间》来看，我们仍不难发现其中最主要的的两个因素，那就是“现象学”和“解释学”。或者说，海德格尔在早期弗莱堡时期多维度的思想尝试，逐渐汇聚到“现象学”和“解释学”的主题上了，形成了他所谓的“现象学的解释学”思想。
许多研究者讨论海德格尔前期的哲学，往往喜欢称之为“解释学的现象学”（hermeneutische Ph＠②nomenologie）（注：参看奥托·珀格勒尔：《海德格尔思想之路》，弗林根1983年，第67页以下；以及约瑟夫·科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第98页以下。）。这个提法之所以比较流行，我想最基本的一个原因，是多数研究者更愿意或者习惯于从“现象学运动”的角度来理解海氏的前期哲学。这当然没错。但据我接触的材料来看，前期海德格尔，无论是在早期弗莱堡时期还是在马堡时期，都没有明确地用过这个名称。最早在1919年夏季学期讲座中，他用的是词序倒转过来的提法，即“现象学的解释学”（Ph＠②nomenologische Hermeneutik）；之后在1921／22年冬季学期讲座中，他依然采用了“现象学的解释学”这个提法（注：海德格尔：《全集》，第56／57卷，美茵法兰克福1987年，第131 页。以

及海德格尔：《全集》，第61卷，美茵法兰克福1985年，第181 页。）。至于在他生前出版的著作中，我既没有看到他直接用过“解释学的现象学”，也没有看到他说过“现象学的解释学”。在海德格尔六十年代的一次与日本人的对话中，倒是出现过“解释学的现象学”这个提法，但却是“探问者”（即日本学者手冢富雄）讲的，而非出自海德格尔之口——尽管海德格尔当时也没有否认，而似乎是认可这个提法的（注：海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第97页。）。
仅从词语构造方面来看，“解释学的现象学”和“现象学的解释学”两个名称应该是有所分别的，涉及到在前期海德格尔哲学中现象学与解释学何者为“主体”，谁“修饰”谁的问题。或许我们由此也可以联想到海德格尔的“立场”问题——他主要是立身于现象学呢，还是立足于解释学？或者说，海德格尔哲学的“主体”到底是现象学的呢，还是解释学的？不过，在《存在与时间》中，海德格尔既有“此在的现象学”一说，亦有“此在的解释学”一说，并且明明白白地说：“此在的现象学就是解释学”（注：海德格尔：《存在与时间》，图宾根1986年，第37页。）。照此看来，现象学与解释学就是一而二、二而一的东西了。在这里，重要的是恐怕就不是名目的认定，而是对海德格尔哲学这两个基本因素及其相互关系的体认。
二
海德格尔对现象学的理解颇显简单，归纳起来，似乎可以形成以下三个基本点：其一、现象学是一种“方法”，一种“研究方式”，一种“看”法——即所谓“现象学的看”；其二、现象学的主要成就为“三大发现”，即“意向性”、“范畴直观”和“先天性的原始意义”；其三、现象学方法包含着三个“基本环节”，即“还原——建构——解构”——“现象学的还原”、“现象学的建构”、“现象学的解构”。
这几个基本的观点，海德格尔主要是在他二十年代中期的马堡讲座中公布出来的（注：参看海德格尔：《时间概念的历史导论》（1925年马堡讲座），美茵法兰克福1979年；《现象学的基本问题》（1927年马堡讲座），美茵法兰克福1975年。）。这些讲座迟至七十年代以后才公布于世。而在前期公开发表的著作中，他并没有明白地谈论过上述的“三大发现”和“三个基本环节”。因此，胡塞尔大概是无从知道海德格尔的这些思想的。假设胡塞尔生前已经知道了海德格尔的这些思想（即海氏的“现象学”观），那么他

能否认同，又会有几分认同呢？这个假设的问题并不假，实际上是有关这两位现象学大家的思想的关系（一致或分歧）问题。
胡塞尔与海德格尔在现象学上无疑是有诸多分歧的，两者之间的分歧实已成为现代哲学中的一大公案。我们这里不可能展开对此课题的全面清理，而只能谈谈最为显著的相关方面。在上述几点中，最能使胡塞尔感到新鲜和异己的，应是海德格尔所讲的现象学方法的“三个基本环节”，　特别是其中的“现象学的解构”（Ph＠②nomenologischeDestrukiton）。此所谓“解构”，恐怕是胡塞尔闻所未闻的，也是他最不能容忍的一项。
在三个“基本环节”中，首先是“现象学的还原”。尽管海德格尔说他的“还原”已经不是胡塞尔的“还原”，因为胡塞尔的“还原”是以“先验意识”为指向的，而他自己的“还原”则是以“存在理解”为指向的，但无论如何，海氏的“还原”所含的现象学的基本原则毕竟还是胡塞尔式的，还是源于胡塞尔的。其次，是海德格尔的“现象学的建构”。虽然是所谓“根据存在者之存在及其结构对这个预先确定的存在者的筹划”，说白了，就是对“此在”的“理解”和“筹划”，即此在的生存论分析，但这种“建构”（Konstruktion）显然还是与胡塞尔的“构成”（Konstituion ）难脱干系的（注：胡塞尔认为普遍的构成性力量乃是“先验主体性”，而海德格尔则认为这种构成力量乃在“存在之真理”中，后者又在此在之存在中发生出来。参看科克尔曼斯：《海德格尔的〈存在与时间〉》，中译本，第89页。）。唯最后一个环节，即“现象学的解构”，完全不能与胡塞尔挂起钩来。这就特别令我们深思了。
在下面的讨论中我们试图表明，“现象学的解构”对于海德格尔的“现象学的解释学”构想具有特殊的重要意义，是海德格尔对胡塞尔的现象学的“改造”或者“发展”的重要一环。要摆明海德格尔与胡塞尔的关系，或者海德格尔对现象学和解释学的贯通，“现象学的解构”是一个关键的切入口。而这个关键的思想是在海氏早期弗莱堡时期形成的。
在早期弗莱堡时期，除了不断的教学讲座之外，海德格尔少有作文，只写过一篇关于雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》的书评。在这篇写于1919／21年的书评中，海德格尔虽然还没有明确形成在后来的马堡讲座以及《存在与时间》中的“此在”（Dasein）概念，其概念和表达方式亦显得曲折费解，但其中已透

露了早期弗莱堡时期的海德格尔哲学的基本定向，即他所谓“现象学的解释学”的基本思路。
海德格尔在文中首先肯定了现象学的“方法原则”，即现象学的“无前提性”或“非预设性”，认为哲学的批判工作应是“一种真正意义上的现象学批判”，是一种“无前提的”的批判。但紧接着，他又对这种“无前提性”（“无成见性”）作了重新解释，也可以说是作了一种解释学的转换或深化。海德格尔明确指出：“一切直观之实行都发生在某个确定的方向和某种预先取得区域的先行把握（Vor－griff）之中……无前提性本身唯有在实际地以历史性的东西为取向的固有批判中才能被赢获。”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第4 页。）
在这里突出一个紧张的问题：现象学的“无前提性”与解释学的“先行把握”（“先见”）如何能够统一起来呢？海德格尔一方面说哲学的批判工作是“无前提的”，另一方面又说这种“无前提性”只能在“先行把握”中获得，就此而言，“现象学的解释学”岂不能就像“圆的方”和“方的圆”一样么（注：参看倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年，第233—234页。）？海德格尔不会不想到这样一个浅层的矛盾。在海氏看来，现象学的“无前提性”这一方法要求并非空穴来风，而是必须奠基于更原始的生命经验层面——现象学的思想方法只能以解释学的生命经验为基础。这就是说，在通过解释学为现象学“奠基”意义上，海德格尔所谓的“现象学的解释学”并不构成一种矛盾。所以，海德格尔认为，现象学的“无前提性”标志着一种态度和方向；现象学的“无前提性”意味着：一种现象学的批判要探究的是“那个构成问题开端和概念性阐明的合乎直观方式的经验基础”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第6页。）。这个基础不是现象学的直观，而是解释学的生命体验。现象学的直观经验并不是原始意义上的经验。
现象学的“无前提性”必须以关于“历史性的东西”的解释学经验为基础。海德格尔这里所谓“历史性的东西”（das Historische ）是指我们“自身”（das Selbst）以及“自身”生命的“实行历史”（Vollzugsgeschichte）。他说：“我们自身就是历史性的东西，我们在历史性的东西中承荷自身”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第34页。）。这个我们“自身”的存在，即“我在”

（ ich bin），海德格尔称之为“生存”（Existenz）。现象学必须落实到历史性的“生存现象”上来。
海德格尔指出，最初现象学（显然指胡塞尔的现象学）的基本目标是“对理论经验和认识的现象的原始的重新居有”，这种现象学的意图是要形成一种“未变形的看”，即对在这些理论经验中的经验对象以及经验方式的“看”；但这是不够的，如果要“彻底领悟和真正居有现象学的哲学意义”，就必须“看”得更深更远，去“看”“在历史性地生存着的自身中的具有真正实际的实行联系的完满经验”。只有在历史性的“生存现象”和“生存难题”中，“哲学上的由胡塞尔首次开启出来的现象学的哲学基本态度，才获得了它的最为彻底的意义本源，并且明确地获得了决定性的关心方向”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第36页。）。
海德格尔的哲思深深地植根于德国历史学—精神科学的思想传统之中，因而具有德国式的深厚的历史意识。这一点自始就构成了他与胡塞尔的基本区别。前期海德格尔力图克服的正是现象学的“无历史性”（Geschichtslosigkeit）。（注：参看海德格尔：《全集》，第63 卷，美茵法兰克福1988年，第75页。）他已经明确地意识到，现象学的“彻底化”必须在历史性的“生存”现象的基础上完成，必须把“历史性”维度引入现象学之中。而这样一种“引入”

工作，海德格尔是在“现象学的解构”名下进行的。
在早期弗莱堡时期，海德格尔所谓“解构”也有别的说法，他也说“现象学的—批判的解构”、“历史的解构”等，此外也使用了“拆解”（Abbau）一词（注：参看海德格尔：《全集》，第63卷，美茵法兰克福1988年，第75、89及105－107、80页。）。这种“解构”或“拆解”首先是针对“传统”的。我们“自身”生存的历史性通过“客观化”而形成“传统”，而这种客观的“传统”总是在当前处境中发挥其作用，对“实际生命”构成一种“压抑”，因此就需要对“传统”进行“解构”。他指出：为洞察和阐明“生存现象”，必须对“具体的、作为以某种方式依然起作用的东西而被经验的传统”进行“解构”，通过这种“解构”把历史性的基本生存经验揭露出来；“这样一种解构按其意义而言依然植根于具体的本己的完全历史上的自身关心中”（注：海德格尔：《路标》，美茵法兰克福1978年，第34页。）。
“传统”首先是

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