百家争鸣的背景
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2023年2月16日发(作者：全国地图高清版大图)1
浅论百家争鸣的实质——
重塑君主专制体制
中国的专制思想有其深厚的历史渊源，一直可以追溯到远古华夏先民缔
造华夏文明的那一刻，经三代至轴心时代，百家争鸣，传继至今，每一个华
夏儿女的骨子里都存在着专制思想的因子。这是一种文化基因的传承，任何
一个生活在中华大地上的华夏子孙都不可能剔除这种基因。当然，这里所说
的专制思想并不等同于马克思主义所论述的专制制度之类，它们有交叉，但
更多的偏向于思想文化的层面，而且在此也并不着眼于评述这种思想的好坏
利弊，只是尽力将这种思想的内核展现出来。
一，中国专制思想传统的产生与演变
“易于耕种的纤细黄土，能带来丰沛雨量的季候风，和时而润泽大地，
时而泛滥成灾的黄河，是影响中国命运的三大因素，它们直接或间接地促使
中国要采取中央集权式的、农业形态的官僚体系。而纷扰的战国能为秦所统
一，无疑地，它们也是幕后的功臣。”（黄仁宇）
黄河流域被称为中华文明的摇篮，是其特殊的自然地理环境所决定的。
温带季风气候影响下的河流平原比较有利于发展原始农业，但由于季风的不
稳定性，造成黄河流域长期的水旱灾害，河床易道，自然灾害频繁。而对于
这些灾害，华夏先民是无能为力且必须经常面对的，一旦发生大规模严重的
自然灾害，饥荒和死亡便如影随至。因此黄河流域的自然地理环境条件决定
了中华文明以农业为基础，本质上来说中国传统文明就是一种农业文明，而
农业文明本质上来说就是一种靠天吃饭的文明。
绵连不断地自然灾害便成为华夏先民的永久伤痛与回忆，也因此产生了
他们对自然地恐惧、敬畏与崇拜。先民们相信自然界存在着某种神秘的力量
主宰着一切事物，风、雨、雷、电以及山川河岳等自然现象都由这种力量控
制，这种力量变幻莫测，是人所不能抗拒的，因此，他们对这种神秘的力量
格外关注。与此同时，为了发展农业，人们必须尽可能地掌握自然环境条件
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特别是气候的变化规律，而在极其落后的技术条件下，祖先一代代所积累下
来的生产生活经验无疑是最可靠也是最有效的方法。所以年长意味着拥有更
多经验，他们理所当然地享有有崇高地位，受到人们的尊崇。“孝”由此获
得了坚实的社会现实基础。于是在人们无法掌控和把握自然界那股神秘力量，
一方面祈求它的庇护的同时，另一方面转而将目光投向积累大量经验的祖先，
认为祖先即使无法掌控那股神秘力量也可以凭借经验与智慧预知那股力量所
带来福祸的趋向，从而趋利避害。当这种意识广为大家所接受后，便由“孝”
延伸出对祖先的崇拜与神化。
在对祖先的崇拜与神化中产生了上帝的概念。商王祭祀祖宗就是祭祀上
帝。中国古代的上帝寄托了人们征服自然、改造自然的愿望，同时在不断的
演变中，祖先即上帝被赋予了掌控和管理那股神秘力量的职权与义务，而生
产力的进步也使得私有观念逐渐形成并发展。因此商王在祭祀上帝的同时也
表明其王权的天然合理性——商王的祖先是上帝，上帝掌管一切，上帝赋予
自己的子孙掌管人间的职权，神圣而合理。但随着“小邦周”灭“大邑商”
的到来，周的统治者必须寻找到自己王权存在合理性的新的依据，于是，上
帝的概念被扩大了。
周人称上帝是人类共同的始祖而不单单是商王的祖先。他们认为，上帝
代表着正义、道德与秩序，铁面无私。任何人违背了上帝规定的正义、道德
与秩序，就有可能被上帝严厉惩处，其后果可能是灾难性的。商的灭亡便是
上帝的惩罚。
周人崇拜和敬畏上帝的同时，也崇拜上帝领导下的诸多神灵，包括日月
星辰、风雨雷电、山川河流等神灵。（“天高皇帝远”，“强龙不压地头蛇”，“县
官不如现管”，周人同样得罪不起他们）这些神灵和上帝一样，都住在天上，
因此，周人一般以“天”代表整个神灵世界，把“天”视为整个神灵世界的
象征，“天”因此具有全部神灵的功能，周人在崇拜上帝的同时特别信仰和
崇拜“天”。
人们既敬畏“天”的同时，也特别崇拜和敬畏那些曾经在征服自然、改
造自然中做出杰出贡献的英雄人物。他们的努力为人们带来了实实在在的福
祉，因而在死后受到人们的崇拜和祭祀，甚至可以荣升登天。至此整个天地
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崇拜的体系基本确立。
“天”具有绝对的权威，因此，人们的政治和社会生活也必须听从上帝、
祖先和其它神灵即“天”的安排，人世间的全部政治和社会生活都必须充分
体现“天意”。“天”赋予人间统治者以统领百姓的权力，人间统治者被称为
“天子”。“帝”或“天”的权力是绝对的，作为帝之子或天之子的人间的
最高统治者的权力在人间也是至高无上的。中国很早即形成了“溥天之下，
莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的观念，无论是商王还是周王，都拥有至
高无上的权力，代表着“上帝”或体现着“天意”，君主专制体制一直被认
为是绝对合理的不言而喻的真理。
专制思想从华夏先民对冥冥中的力量的崇拜到对上帝祖先、天的崇拜再
到对天子的绝对服从的过程中一步步深入人心，根深蒂固，成为一种无形的
文化基因遗传着。
从另一个层面来讲，农业生产必须依附于土地，人们长期在同一块土地
上繁衍生长，自然的血缘关系不断得到加强和巩固，成为维系人们社会关系
最有效的纽带，血缘宗法也就成为最为有效的社会组织和管理方式。由此形
成了中国最为重要的传统。在血缘宗亲关系的基础上，中国社会很早就形成
了以军事首领为中心的社会结构。上古时代中原大地上战争极其频繁，频繁
的战争不仅有杰出的领袖，更需要以领袖为中心，有效地集中人力、物力和
财力，社会由此形成了以军事首领为中心的社会结构，而“中央的地位高于
四方，四方要环绕中央。中央的地位最高，文化最优越，离中央越远，地位
就越低，文化也越落后，越野蛮。四方理所当然地受中央的控制，臣服于中
央”等等专制思想观念也逐步形成。而西周初确立的“礼乐”制度也从道德
与心理上编织了社会等级、尊卑有序的专制思想网络。
因此，在中国，君权神授似乎根本不用像西方那样证明“天赋人权”前
提下君权的合理性，因为“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，现
实中君主和上帝有血缘关系，是天子，“上帝”或者“天”理所当然地将权
力授予自己的儿子——在私有制观念下，这完全符合人们的常识，根本就用
不着证明，而是不言而喻的绝对真理。因此，中国的君主除了自己的祖先即
上帝外，不受制于任何人。即使是到了轴心时代的百家争鸣，这种专制思想
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仍是主流思想，几乎没有遭到非议。
二，轴心时代的变迁
德国哲学家雅斯贝斯（KarlJasbers）将人类历史划分为四个基本阶段，第
一阶段是有文字记载之前的时代，主要成就大约是语言、工具和取火；第二阶段
是亚非四大古代文明时代，人的精神仍处在神话的统治之下；第三阶段是轴心时
代及其精神延续时代，产生了哲学家、创教先知和世界性宗教；第四阶段是科学
与技术的时代。所谓轴心时代，指的是以公元前500年为中心，约公元前800
年—前200年间，人类开始意识到自己作为一个整体的存在，意识到自身的存在
和自身能力的限度，开始体验到绝对，树立起最高的目的。轴心时代奠定了人类
精神的基础，迄今为止人类仍然依托于公元前的轴心时代所奠定的精神基础。
公元前500年至公元前200年间，“中国的圣人正试图去发现人类社会和贤
明政治的根本原则。中国的思想家对自然科学和玄学都没有多少兴趣，他们探寻
物质世界的基本原则，并非为了绝对真理，而是用来说明人类生存的问题，他们
力图提出稳定社会和安抚人心的原则。”（拉尔夫PhilipLeeRalph，伯恩斯
EdwardMcNallBurns）
随着周室衰微，礼乐崩坏，天下大乱，社会各阶层尤其是新兴的“士”阶层
凭借其丰厚的学识纷纷聚众讲学，著书立传，宣扬自己的政治主张，以期获得统
治者的赏识，从而重塑稳定的社会秩序，成为百家争鸣的主力军。他们认为，社
会的混乱，人心的涣散是至关重要而严肃的问题，之所以会形成这些问题，并不
是彼岸神灵出了什么问题，而是此岸的社会和人心出了严重问题。“礼乐崩坏”
并不意味着“礼”失去价值，而是人们对“礼”的理解发生变化，人们更相信由
“礼”所统摄的政治社会秩序的终极依据应当是人的理智与价值。这就突出了人
的理智与价值的地位，人的精神不再处在神话的统治之下，而开始相信“皇天无
亲，唯德是辅”，因此他们力图提出稳定社会和安抚人心的原则。
班固指出，百家争鸣的背景是“皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好
恶殊方，是以九家之术蜂出并起，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。
其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”
尽管战国时期百家争鸣，但人们思考问题的知识背景依然是传统的天人关系
的理念。思想家们虽然从不同的角度探索建立新的政治社会秩序方法途径，但是，
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基本上没有人否定传统的“君权神授”理念的绝对合理性，也没有人否定“溥天
之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的观念的绝对合理性，换言之，思想家
们基本上是从不同的角度探索重建“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”
的方法途径。所谓思想解放，百家争鸣，从始至终都没有超出专制思想观念的范
围。轴心时代对中国社会和思想史的发展有着极其重大的影响，嗣后中国人在研
究和思考问题的时候，基本上都是利用轴心时代的思想资源，进行诠释和再诠释，
以此为基础为其所遇到的重大社会问题提出对策。因此，专制思想的传统得以传
承发展。
三，百家争鸣的实质
在君主专制统治下，中国传统知识分子没有实际上也不需要有批判现实的精
神，即使对社会现实有所批判，也基本上是为了更好地维护现存的政治社会秩序。
他们思考和研究的内容基本上是围绕着社会政治和道德问题而展开的，目的就是
解决现实的社会政治和道德问题，他们总是希望统治者采纳自己的主张，或想方
设法让统治者欣赏自己，从而获得更高的政治社会地位，以施展自己的政治抱负，
诸子百家无一不是此类。
儒家
“儒”起源于殷周时代的巫、祝、史、卜之类。这些人居于古代生活中心，
是圣者和贤者，“是古代文化和礼仪持有者，进而言之，儒学与巫祝不无关系”，
孔子及其弟子所继承的是巫、祝、史、卜中程度较高的合理主义传统的“君子
儒”，摒弃了以祈禳卜筮为业的“小人儒”。孔子称，自己是与巫、祝、史、卜
同出一途，“我后其祝卜也，我观其德义也耳”。而这些巫、祝、史、卜之类直
接与祭祀崇拜上帝相关，为王权服务，其专制思想基础可想而知。儒家对其继承
和发展，无论如何也摆脱不了深厚的专制思想的影响。
而事实上儒家对“礼”的注重超乎寻常，儒者极其重视各种仪式和规则，甚
至在汉以后对服饰的注重与规定也格外苛刻，而服饰的差别直接象征着人的身
份、等级、地位和修养。在儒者看来，“礼”本身具有神圣性，象征和统摄着现
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实社会生活的秩序。
孔子
孔子在继承传统儒者的东西的基础上，着重“求其德”，将传统儒者的东
西理论化，哲学化。在他看来，天下大乱的原因就在于“礼崩乐坏”，只要人们
能够自觉地严格遵守传统礼制，就可以重建稳定和谐的政治社会秩序。他认为，
必须说服教育人们自觉地严格遵守传统礼制，为此，孔子“观其德义”，着力论
证传统的“礼”具有巨大的道德价值。
作为巫、祝、史、卜的继承者，孔子对长期以来形成的种种的仪礼规则非常
了解和敬畏。他强调，人必须对礼仪保持特别的敬畏和尊重，只有懂得“礼”才
能够被社会认同，“不学礼，无以立”，他要求人们“非礼勿视，非礼勿听，
非礼勿言，非礼勿动”，努力培养出一种遵守礼仪的自觉习惯，这样便能够自觉
地做到“君君、臣臣、父父、子子”，自觉地摆正自己在社会中的位置，使社
会井然有序，和谐稳定。
而孔子的“仁”就是要求人们按照血缘和社会等级结构的规定，自觉地摆正
自己在社会中的坐标位置。“仁”的出发点是人的血缘亲情关系，基于这种血缘
亲情关系所产生的“爱”具有无可置疑的真实性，人只要按照这种真实感情处理
自己与他人的关系，由此及彼，由内而外层层推衍，由爱自己的父兄到爱其他人，
就能够自觉地摆正自己在社会中的坐标位置。
因此，孔子的“礼”和“仁”分别从外在的形式上和内在的心理基础上论述
了专制、等级存在的合理性与重要性。在“礼”上，要求人们摆正自己在社会中
的位置，自觉做到“君臣父子”的定位，确立尊卑等级，以保证社会秩序不紊乱，
从而达到和谐大同的社会局面；在“仁”上，论述了“礼”的实行在于人们自觉
遵守，而内心的“仁”则是督促人们自觉遵守“礼”的道德约束和心灵追求，即
道德修养达到“仁”的境界就会自然而然的遵守“礼”，也就能达到社会和谐稳
定的目的。“仁者，爱人也”将自己的爱由里及外，由此及彼，由亲人到他人，
有中央到四方，层层推衍，说到底仍然是一种专制文化下的中心最优意识。
孔子重道德文教“子以四教：文、行、忠、信。”要求“弟子入则孝，出则
弟，谨而信，泛爱从而亲仁，行有余力，则以学文”。要求人们“志于道，据于
德，依于仁，游于艺。”轻自然科学技术讥其为“奇技淫巧”导致尊儒后中国长
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期以来自然科学技术地位低下，沦为末流。义利之变中，孔子强调对利益的过度
追求必然会腐蚀人们的道德意志，所谓“放于利而行，多怨。”要求人们对利益
的追求必须置于严格的道德约束之下。宣扬“罕言利”，声称“君子喻于义也，
小人喻于利也。”虽然在当时的社会背景下有其历史合理性，但是后来在社会上
演变为重义轻利甚至贬利的极端，否定一切利益的追求，一切事情只看道德上的
正当与否，而不必问其结果，造成了严重的后果。这些都可称为是专制思想统
治下造成的极端后果。
在天命与人事之间，孔子认识到自身的价值，重视人的道德修养，但对天命
也尤为重视。他虽不屑谈论鬼怪，但非常重视祭祀、祈祷仪式，并没有否定其存
在，强调“祭如在，祭神如神在”“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”。
孔子的学说中一再强调恢复周礼，构建如周公时期的稳定和谐社会，与其说
是复古，倒不如说孔子从来就没有怀疑君主专制、君权神授思想的天然合理性。
孟子
孟子生活的时代，简单地要求人们“爱人”，“克己复礼”是不现实的。要
让人们接受儒家学说，就必须在理论上证明儒家学说不仅合乎现实的需要，更具
有真理性价值。
孟子强调，儒学之所以是真理，是因为它是建立在人的本性的基础上，人只
要不迷失自己的本性，努力发挥自己内在的人格力量，就完全能够践行儒家的伦
理道德，建设一个和谐稳定的社会。孟子强调，人性本善，这是因为人生来具有
“四端”，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“是非之心”和“恭敬之心”，这
是人的基本属性。人们只要充分发挥自己内在的人格力量，将个人所固有的
“善”由内而外推广，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就完全能够践
行儒家的伦理道德，从而使社会和谐稳定。如果迷失人自身的本性，就有可能与
禽兽无异。
孟子尤其强调人的人格力量，宣扬人的使命就是充分地体现其内在本性，由
于人性本善，任何人都可以通过自身的努力而成为“大丈夫”，所谓大“大丈
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夫”，并不是说他拥有巨大的权势，而是能够充分发挥自身的内在的人格力量，
能够做到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不
得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”
孟子的“仁政”学说基于性善论，要求君主要有“良心”要“推己及人”“以
不忍人之心，行不忍人之政”，强调“民为重，社稷次之，君为轻”。这些似乎很
有民主思想的成分，但是孟子提出这一切理论的根本前提是“君权受命于天”
君主任然具有绝对的权威，只是要从天下大乱回复到天下大治，君主需要通过发
挥自身内在的“善”，实行“仁政”等手段，实现天下太平政治目标。
荀子
荀子认为人性本恶，“人之性恶，其善者伪也。”“今人之性，生而有好
利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生，而忠信亡焉；
生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”虽然人性本恶，
但人可以通过自身的努力，特别是外部的规范，使人人为善。外部的伦理道德和
制度规范可以“化性起伪”。荀子称，圣人之所以要“制礼作乐”，正是为了“化
性起伪”。正是由于有了圣人所制定的各种伦理道德和制度规范，世界才能够安
宁有序，才不至于在你争我夺、尔虞我诈走向毁灭，每个人才可能为善，社会和
国家正是圣人的“化性起伪”的产物。
荀子把外部的社会规范归结为“圣人”制定的礼乐，“故人道莫不有辨，
辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”人只能认真地学习并严格地遵守圣
人们所制定的各种制度和规范，只有这样，也就是传统的礼乐，社会才能安宁和
谐。他强调，“学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼。”由于“礼”
是由“圣王”制定出来的，天下理所当然地应圣王统治，而圣王也理所当然地拥
有绝对的权威。其重塑君主专制体制的思想实质不言而喻。
孔子学说以“仁”为基础、以“礼”为规范，后继者孟子侧重于寻找“仁”
的心理基础，强调发挥内在人格力量的重要性，荀子则更多地从理论上阐述了作
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为外部规范的“礼”的重要性。三者的共同目的都在于寻求重塑安定君主专制体
制的方法与途径。
道家
《说文解字》云：“道，所行道也，从之从首，一达谓之道。”后来引申为
世界存在的本质和规律，包括某一领域的本质和规律，或者人们对这些本质和规
律的正确认识，即真理。“道”这一概念为各学派的思想家所普遍使用。先秦
并没有“道家”之称。
“道家”之名是从司马谈开始使用的，他在《论六家要旨》中说，“道家使
人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，
撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少
而功多。”“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，
以因循为用„„”。
司马谈认为，道家之所以能够无为而无不为，是因为它能够“因阴阳之大
顺”，深刻体悟和理解到宇宙自然和世界的本质存在——“道”，同时又能够广
泛汲取其它学派理论的长处。班固则推测道，道家出于史官，其智慧来自对历史
经验的总结和感悟。
道家似乎是最逍遥自在，追求自由的学派，但仍然可以看出其重塑理想社会
的愿望。《老子》在万事万物中抽象出“道”——既是现实世界存在的依据，又
是现实世界运行的最高法则。指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人
们就应当自然地生活着，在“无为”中达到“无不为”才能实现社会的长治久
安。道家同样关心天下，有自己的治国方略和理想国度，与儒家相反，《老子》
指出，“礼崩乐坏”不是导致天下大乱的原因，“礼乐”本身就是违背“道”
的，以礼治国，必然会导致天下大乱。要实现天下太平，只能是依“道”而行，
自然无为，“常无为而无不为”。人必须“绝圣弃智”，崇尚知识、崇尚智谋必
然违背和损害“道”，“为学日益，为道日损”。
《老子》的小国寡民理想：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而
不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其
食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”
这才是合乎“道”的社会。
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老子这种依“道”而实现天下太平，达到“小国寡民”的理想社会，本身也
是专制思想观念下的产物。天下大乱，证明天下在以前是大治的，老子并未否认，
其宣扬“道”也是为达到天下大治，而小国寡民本身就是专制，“民至老死不相
往来”对思想的限制导致人们乐于遵守这样的禁令，安分守己，安居乐业，从而
也限制了人们的人身自由，尽管是人们自愿的，但它确实思想专制的结果。
庄子则主要通过“道”而展开对现实世界的批判。庄子强调，现实世界中的
人已经从根本上背离了“道”，已经被彻底的异化，社会简直是不可救药的，人
首先应当摆脱异化，实现精神上的绝对自由。要摆脱这一困境，必须真正地顺从
自然，回归自然，回到无知无欲的原始时代，彻底地“无为”，“无为而尊者，
天道也，有为而累者，人道也。”人应当收视返听，“堕肢体，黜聪明，离形
去智，同乎大通”，从而达到“真人”的境界。
庄子为后世人们提供了一个精神的庇护所——逃避现实中的灾难，去追求精
神的绝对自由。
这是没落贵族消极厌世的表现，庄子所说的境界是不可能达到的，因为其对
现实的失望从而幻想出一个虚妄的世界，说到底庄子并不是没有政治构想，而是
对天下大乱的社会现实失去信心，但并非对大治的天下没有怀念，尽管那是专制
的天下，庄子并未否认专制的合理性。
法家
司马谈说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法。则亲亲之恩绝矣。”
法家是典型的现实主义者。法家强调，历史的发展是合理的，试图回到过去是没
有出路的。在法家看来，天下大乱、兵戈不止的事实本身就说明了传统的体制模
式存在重大问题。为了应对新的形势，在一片混乱的局势中生存和发展，唯一合
理的选择就是进行政治和经济改革，富国强兵。这一方面需要最大限度地加强君
主的权力，使君主能够集中人力、物力和财力，有效地应对新的形势，另一方面
必须大力发展经济，特别是农业经济。任何不利于君权、不利于富国强兵的因素
都必须彻底根除。法家更为明确其政治主张即建立中央集权君主专制国家，不同
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的是法家重塑的体制不是回复到以前周制，而是更加进步的专制政体。
法家强调，加强君主的权力，必须使用“法”、“术”、“势”等阴谋和暴
力手段，前期法家即形成了以商鞅为代表的“法”、以申不害为代表的“术”和
以慎到为代表的“势”三派。后来韩非成为集大成者。
法家的“法”也就是说中国传统的“法”主要是由统治者制定并用来维护
自身权力的工具，其功能就在于打击一切试图危害统治者的行为。权自然大于
“法”。韩非强调，天下之人，皆自私自利，人与人之间的关系，是赤裸裸的利
害关系，都是“用计算之心以相待”，统治和管理的方法只能是因势利导，让“群
臣畏其威而归其利”，对于那些敢于危害统治秩序者，只能是严刑酷法，道德说
教是没有意义的，君主只能运用“法”“术”“势”等阴谋和暴力手段进行统
治。
法家在政治、经济、思想文化均主张绝对的专制。韩非主张，应当严厉禁绝
诸子百家学说，以政府的法令统一全国的思想意志，政府一方面要颁布法令，另
一方面要大力宣传政府的法令，做到妇孺皆知，法应当成为所有人的全部生活和
思想方式的出发点，“言行而不轨于法令者必禁”。法是君主制定的，官吏是法
令的执行者，人们学习应当“以吏为师”。
法家学说使秦统一中国，建立中央集权的君主专制政治体制的指导思想，奠
定了中国传统政治文化的基础。但它忽略或否定人的情感意志和社会的道德价
值，其专制统治也就没有了道德和人心基础，也就没有了合法性基础，从而不能
获得社会的广泛支持。
法家将专制演绎到极点，同时也证明法家是对各家学说的集大成者，它系统
完备的论述了专制体制，使根深蒂固的专制思想更加表面化、明确化、极端化，
但也正因如此，法家推行的专制缺少缓冲，从根本上说不利于社会的进一步发展。
墨家
儒墨之争开启了的百家争鸣时代。《淮南子·要略》称：“墨子学儒者之业，
受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周
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道而用夏政。”墨家正是在批判儒家的过程中而提出自己的思想理论主张，并由
此成为和儒家相对立的最大的一个学派。
在墨子看来，天下大乱的原因既是由于人们特别是统治者的自私自利，也是
由于人们的信仰的迷失，不再顺天意行事。统治集团昏庸无道，一味地恃强凌弱，
贪财好利，奢侈享乐，致使天下大乱。基于此，墨子强调，“凡入国，必择务而
从事焉。国家昏乱，则语之尚贤，尚同；国家贫，则语之节用，节葬；国家憙音
湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天，事鬼；国家务夺侵陵，
则语之兼爱，非攻。”
但是“兼相爱，交相利”，“尚贤”并不意味着建立平等的社会制度。墨子
主张，天下由受命于“天”的天子统治，由于天子能力有限，必须建立官僚系统，
每一级的行政长官都应当是贤者。下级必须绝对服从上级，与上级保持绝对的一
致。“天子之所是，必亦是之，天子之所非，亦必非之”，是为“尚同”。
墨子把其绝对专制主义建立在上天和鬼神的意志之上，强调上天和鬼神的意
志是绝对不能违背的，天下大乱正是因为人们违反了上天和鬼神的意志，因此人
们必须明鬼并顺从天志。
墨子直言不讳地强调了它所构想的社会“兼爱”“非攻”继而“尚同”，而其
最后的归宿是绝对的专制主义，而对其评价说墨子思想里有西方社会所宣扬的博
爱、平等自由等观点那只是依据现代眼光择其末流而用之。
杂家
诸子百家“皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之
术蜂出并起，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”从学者或者从思
想家的角度而言，“各引一端”当然有其合理性，但从政治家的角度而言，则有
必要博采众长，汲取各方面的智慧。实际上，战国时期的一些政治家很注意罗致
各方面的人才，努力在思想理论上博采众长。这些人被班固称为杂家。代表作是
《吕氏春秋》。《吕氏春秋》“是对先秦经典及诸子百家的大综合”，基于天人合
一的理念，试图“法天地”，“上揆之天，下验之地，中审之人”，以探求“为
民父母”的方式途径。为此设计出一种能够涵盖所有知识的框架，以综合经典及
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诸子百家，“备天地万物古今之事”。由此，道家的清静自然，农家的岁时之功，
兵家的治军之道，儒家的立身之本，墨家的节葬之说，都在天道运转，阴阳变化
中被纳入，构成了一个的庞大的思想理论体系。
吕不韦垮台后，《吕氏春秋》一直在流传，后世的统治者谁也没有把《吕氏
春秋》作为思想正宗加以膜拜，但它基于传统的天人合一的理念，试图“法天
地”，“上揆之天，下验之地，中审之人”，设计出了一种能够涵盖所有知识的
逻辑框架，广泛地汲取了各方面的智慧，因而也没有人否定其重要性。
《吕氏春秋》是中国从先秦诸子学时代走向大一统时代的最为重要的一环。
正因为它涵盖百家之言，专制思想自然蓬勃招展，又由于百家争鸣由它而终，中
国文化进入大一统时期，其专制意义不言而喻。
其他如名，农，兵，阴阳，纵横，小说各家亦均突显出专制思想的文化本质
特征，不一一而述。
四，重塑之功
诸子百家以不同的视角，针对天下大乱的局势，各自著书立说，阐述治国方
略，互相攻讦，思想碰撞形成了后世众多学派的源头，但其共同根本点在于重塑
（不论是回复旧制还是创立新制）一个君主专制体制的稳定和谐社会。在其思想
解放，学术争鸣的同时，也是对先前文化的一次系统、深层次、条理化总结，在
专制思想这一文化内核的统摄下，诸子进行着各种影响中华民族长远发展的探索
与研究，其功甚伟，正如刘勰言“金石靡矣，声其销乎”。
就中华文化之中的专制因子而论，并非一定就是坏事，我们的文明在这种因
子的影响下绵延五千年而不断，证明了它本身的顽强生命力和专制因子存在的合
理性与非凡的价值意义。它并不因而今的建设法治社会的口号而消弱它的历史价
值，但民主是社会发展的总趋势，而在中国，其进程受阻则会更加严重，将文化
之中的这种因子发掘展现出来会更具警示意义。
参考文献：《中国思想史导论》《新编中国思想史》
《文心雕龙》《中国历代文学作品选》
“诸子百家”