2023年12月7日发(作者：)
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叶嘉莹诗性人生与精神内蕴探赜
——作为纪录片《掬水月在手》及同名传记的补充肖盈盈纪录片《掬水月在手》是导演陈传兴“诗的三其生命体的本源性支撑实有必要。诗词创作、研究、传部曲”之终篇，以诗人郑愁予《如雾起时》为始，周梦承为叶嘉莹的生命底色，分别以不同比例在场于人生蝶《化城再来人》为续，自言《掬水月在手》思索“诗三阶段。故本文将其诗词人生分为：以诗词创作为主与存在”。同名传记与纪录片互为补充，“力求以多的“自然生命体”（1924—1948年），以诗词研究为主元视角呈现出一位立体、丰盈、臻于至境的叶嘉莹先的“有为生体”（1948—1976年），以诗词传承为主“自生”[1]。电影以古典诗词的气韵流动、立象尽意等诗性在生命体”（1976年至今）。表达展开叙事。空间维度上，以四合院纵深影像为主（一）自然生命体线铺陈物象，厚重深玮。时间维度上，以《秋兴八首》“自然生命体”自1924年叶嘉莹出生至1948年婚神圣吟咏为副线，交错吟哦，音声杂沓，“始作翕如后随夫至台湾止，生存空间为北京西门察院胡同四合也，从之纯如也，敫如也，绎如也，以成”[2]。同名传院与辅仁大学。在家与校的场域，与自然万物、家人师记以时间为轴线，以他人为镜像映射叶嘉莹的多面人友交集，个体生命与诗词创作以自然的姿态存在，故生。但无论电影抑或传记，惜止于人生再现与感性表名为“自然生命体”。述，对叶嘉莹的诗性人生止于“是什么”的表达，或浅叶嘉莹早期诗作多“见物起兴”，秉受天地志气，尝辄止于“为什么”的感性揣测，未曾挖掘其丰富跌宕以直观的情感渗透于诗歌创作，神韵自然。早期诗作人生背后的深层原因。此外，电影以四合院五个分章《秋蝶》《咏莲》与《对窗前秋竹有感》等均以物为场景展开叙事，更多是诗意电影美学的考量，与叶嘉吟咏对象。秋蝶、秋竹与菡萏，是少女目之所及，心之莹人生之关键点并未契合，似有形式重于内容之嫌。所感。刘勰《文心雕龙·明诗》谓：“人禀六情，应物故本文先以叶嘉莹人生重大事件为节点，将其生命体斯感，感物吟志，莫非自然。”[3]面对季候变换与鸟兽分为“自然”“有为”“自在”三个阶段。进而以儒家精草木的感发兴怀，是人自然生命状态下的诗情初发。神为核心，从仁心与有情、孔颜乐处、情感美育等角度形制皆为绝句，“七绝体制短小，造语流转，风神摇探讨叶嘉莹化人生苦难于无形的深层精神内核。曳”[4]，人之生物性存在与自然节奏同构共鸣，“扬扢性情，馺娑景物，无不宛尔成章”[5]。同类诗作《小紫一、生命体分期菊》《咏菊》《秋晓》《蝴蝶》等均为“自然”之诗。1941年，叶嘉莹入辅仁大学，遇平生两件大事：陈传兴受海德格尔“诗是存在的居所”启示，以慈母离世，良师沾溉。是年秋，叶嘉莹母亲不期辞世，叶嘉莹童年所居的四合院展开空间叙事。然而，以对她自责未伴母就医，成毕生恨事，遂赋《哭母诗》八首叶嘉莹人生境界提升与精神内蕴转变产生深刻影响（七绝）。第一次面对死亡，“愁苦之言易工”，将悲哀的事件为节点，分梳其人生阶段，对探讨儒家精神对化作诗情的叶嘉莹写作了大量诗词。辅仁大学得遇恩【作者简介】 肖盈盈，女，贵州贵阳人，贵州师范大学文学院博士生，贵州商学院文化与艺术传媒学院讲师，主要从事中国古代文学研究。Copyright©博看网. All Rights Reserved.55电影文化THE FILM CULTURE师顾随，是叶嘉莹丧母之悲的精神慰藉。她曾说：“是[6]顾随先生的课帮我打开了眼界”，曩昔拘囿于小家的[7]少女“不只写那些短小的诗，也开始写律诗了”，“自嘉莹涉猎诗、词、曲等领域研究，以词学研究最具代表性。从对《人间词话》与自身感悟的暗合心动，到对“境界说”的困惑追问，叶嘉莹对王国维及其词学研究始终保持学术兴趣。访学哈佛时常在燕京图书馆治学至深夜研究王国维，“有时我竟会有一种静安先生的精魂似乎就徘徊在附近的感觉”。与研究对象神会之“入”，是叶嘉莹诗词研究感发动人之处，而西方文艺理论的逻辑思维训练使其学术研究又有敏锐严谨的理论阐释。与著名学者缪钺合著《灵谿词说》为词学研究不刊之论；“弱德之美”为有别于王国维“要眇宜修”的词学新论；“小词三变”更颇具创见：柳永长调慢词之叙写，苏轼自抒襟抱之“诗化”词，周邦彦有心勾勒之“赋化”词。国外传授中国古典诗词的经历，使叶嘉莹在诗词研究上形成独特风格，即以古典诗词感发兴怀为本，运用符号学、阐释学、接受美学、女性主义等理论阐释古典诗词，拓展了诗词研究的领域与视角。离乡别井的游子无时不心系祖国，爱国情与原乡情是叶嘉莹生命的情感源泉。1974年，叶嘉莹在离京26年后首次归国返乡并创作《祖国行长歌》，但“从此禁止任何的叶嘉莹先生的文章在台湾发表”。台湾本为异乡，自此叶嘉莹更心系祖国，决然将个体生命与祖国命运合而为一。（三）自在生命体叶嘉莹的“自在生命体”阶段始于1976年，是年经历“天命丧女”事件。历经丧母、离乡、颠沛50余年，升起“向平愿了”、含饴弄孙之念，自是人之常情。然这微不足道之一念，“让上天当下就惩罚了我”。“天命丧女”是叶嘉莹“自在生命体”转向与完善的直接诱因。叶嘉莹悲赋《哭女诗》十首（七绝），造语简质，一顺自然，惟主观情怀之兴发，鞭心入微，令人哀绝。七绝所写之“强烈的感受，灵魂底层的悸动，事物[12][13]，“唯才情可以当之”。矛盾的高潮”然的感发常常是一两句，不过有了一两句，你就带着这[8]。“诗本自然，种感发的力量，可以把它写成一首诗”[9]但必经工力”，作于此期诗词作品多为自然与工力融合的体用一如之作。要之，此期叶嘉莹的个体生命体验源于自然、亲情与师生情，虽历丧母之悲，但与他者、与社会交集尚少。就诗词创作而言，形式有绝句、律诗与词作，但内容从对“鸟兽草木”的自然感发，到生死别离的心灵触发，再到涵泳诗心的自然抒写，皆以“自然”为本，故将其界定为“自然生命体”阶段。（二）有为生命体“有为生命体”阶段从1948年随夫渡台至1976年长女离世前止，生活空间为台湾、加拿大与美国。台湾白色恐怖下的身心俱疲，为生计赴异域任教的文化冲击，迥异于“自然生命体”阶段。在阔大社会空间中的存在，以小家生存为中心，以诗词研究为内省动力与精神支撑，故名为“有为生命体”。至台次年，长女甫生三月，丈夫被捕入狱，叶嘉莹亦因思想问题被拘询。虽耽爱诗词，但现实困境使其少有时间创作，仅存《飘蓬》《蝶恋花·依竹谁怜衫袖薄》等。诗境迥别于早期自然之诗，台湾白色恐怖时期的遭际使其诗词创作从“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐”的自然情思，急转至“壮年听雨客洲中，江阔云低，断雁叫西风”的沧桑情怀。叶嘉莹以早年诗词作品叩开台湾大学之门讲授诗词，并从事诗词学术研究。《说静安词〈浣溪沙〉一首》与《从义山〈嫦娥〉诗谈起》重在发掘诗词的兴发功能，“我早期写的那些评赏文字，大概大多数都带有自[10]。诗词研究从主观兴发向客观评述己心灵的投影”转向，以《温庭筠词概说》为代表，而《秋兴八首集说》对杜甫《秋兴八首》“作了最完整最详细的评述……这本书奠定了她在学术界的声望跟地位”。恩师顾随曾寄望其为“南岳下之马祖”，而非“孔门之曾参”，“然而欲达此目的，非取径于蟹行文[11]字”。时隔多年，叶嘉莹赴美国密歇根大学和哈佛至亲意外离世的痛苦使叶嘉莹从小我的羁绊中解脱，她说：“我要从小我的家里脱出来……我要把[14]灵魂在人生我的余年都交给国家，交付给诗词。”磨难中被洗礼，个体生命体在诗境中得以完善而自[15]在。诗的世界“片言可以明百意，坐驰可以役万里。”大学访学，并成为加拿大哥伦比亚大学终身教授。叶56工诗与授诗之人，个体生命在古人之嘉言懿行与卓荦Copyright©博看网. All Rights Reserved.2022
高情之涵养中，或旷远放达，或渊静自在。她说：“我的故乡在中国，古典诗词的根也在中国。传承……应该[16]是整个民族的、普遍的文化传承”。叶嘉莹发心以文化传承为己任，有着“天之未丧斯文矣，匡人其如予[17]的胸怀与气度。何？”叶嘉莹“自在生命体”的完善以偶发事件为触发点，人生境界从小我至大我，从对小家的关注转向对人间的普适关怀，渡己渡人，经由诗词创作、研究与授业达成“自在生命体”的境界——“众里寻他千百[18]度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。二、儒家精神内蕴与情感美育实践叶嘉莹人生近百年，成年丧母，婚后离乡，天命丧女，如浮萍与飘蓬，曾数度对生存感到绝望。在纪录片中，受访者为叶嘉莹的友人和学生，与她的人生重合于诗词世界。故无一例外，对她“把悲痛和快乐都一样处理，能够感知，但不沉溺其中，做什么都举重若轻的样子”的解读，即面对多舛命运的自我救赎，共同体认为对中国古典诗词的热爱。然将“热爱”作为叶先生面对人生困厄时“举重若轻”之根由，似失于浮浅。热爱是感性的，感性于人生苦难之支撑力量是有限的，必有一种内蕴的精神力量，予以叶先生在人生晦涩的底色上继续描摹的动力。可以说，儒家精神作为一以贯之的“道”，始终贯穿叶嘉莹的诗词人生。（一）儒家精神内蕴纪录片与同名传记对于叶嘉莹“是一个对苦难看得很开的人”的阐释，均以“似乎都用学问和诗词抚平了”为解答。究其根源，儒家乐感文化的核心“孔颜乐处”，实为叶嘉莹化苦难于无形的精神底蕴。叶嘉莹曾借王国维《原命》表达“命运观”：按照王国维的想法，不管就“理”而言，就“性”而言，还是就“命”而言，人类是无可掌控的……可是人之所以为人，就是孔子说的，要有一种持守和修养……所谓“命”是掌握在你手中的，你种什么样的因[19]得什么样的果。纪录片《掬水月在手》海报又须慎于因果轮回，可控与敬畏共生。后者消极厌世，前者积极入世。宇宙无垠，自我渺小，人何以在无意义中安身立命？纪录片第一幕“大门”，叶先生自陈幼学以《论语》开蒙，蒙学之初祭拜“至圣先师孔子牌位”，且在传记中多次提及家学以儒教为核心。叶嘉莹的积极入世根植于儒家的“乐感文化”，“通由诗意的[20]感情”以“战胜死亡，克服‘忧’‘烦’‘畏’”。“乐感文化”源自儒家之“孔颜乐处”，是一种“天人合一式[21]的肉体和心灵的大团圆，重视的是愉悦、宁静”。[22]孔子“曲肱而枕之，乐亦在其中矣！”与颜子[23]“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”之“孔颜乐处”在《论语》中俯拾皆是。此乐处超越俗世的物质欲[24]，望，以求“道”为旨归，追求“贫而乐，富而好礼”[25]故有“士志于道，而耻恶衣恶食，未足以议”之超然[26]气格；“君子固穷，而小人穷斯滥也”之铮铮傲骨；[27]“不义而富且贵，于我如浮云”之疏世情怀；“浴乎叶先生对“命”的理解与王国维迥异，后者视“命”不可控，人生虚无绝望；前者的“命运观”融合荀子与释家，“命”于人而言，既可“制天命而用之”，Copyright©博看网. All Rights Reserved.57电影文化[28]沂，风乎舞雩，咏而归”之温情诗意，以儒家为底色THE FILM CULTURE纪录片以叶嘉莹居住的北京老宅开场，穿越大门进入回忆空间，最后整个空间消失，“回到所谓的‘无’和‘空’……人生本来就是这样，空着来空着[34]去”。诗化的影像叙事构设的空境，契合于叶先生的中华文化根本上是“追求生的欢欣的平远”。谙熟儒家原道的叶嘉莹，在纪录片与传记中反复提及“孔颜乐处”等儒家精神对其人格塑造的深刻影响。回忆初为人师的场景时她曾言：那时候的妇女都穿长袍子，在骑脚踏车的时候袍子后面磨破了，我就找一块同样颜色布在后面补上。穿着这样的衣服在讲台上给学生上课，我并没有觉得不好意思。……为什么？那就是因为你心里有一个[29]“道”。对人之存在的深沉悲叹与同情：“每个人在世界上都是孤独的”：人生一无所本，被偶然抛掷在此世间，无所凭依，无所依归（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起一个外在的上帝，这岂不更悲[35]苦、更凄怆、更艰难、更困苦？存于叶嘉莹心中的“道”是“孔颜乐处”，羁困于俗世的个体因之而自适于自由的精神境界。儒家哲学本为“实践理性哲学”，体用不分，叶嘉莹时时体察自省，将“孔颜乐处”与个体生命实践融为一体。（二）情感美育实践叶嘉莹借马一浮《复性书院讲录》“诗歌兴发于仁心”之作用，提出“诗歌兴”与“仁心生”关联的体悟：“须是如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也”，而且“兴便有仁的意思。”……“仁”是人心不死的那点本性善良。你读了好的作品，让你心里面一动，触引你一种仁心的发起，这是诗歌[30]的最微妙也是最重要的作用。儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，“知其不可而为之”，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以[36]情感方式出之。李泽厚“以情感方式出之”的情与梁漱溟与钱穆所谓“情”乃一脉相承。个体生命经造次颠沛后超越小我，从而体悟人类整体命运，使此“心”充满人文精神，在清醒认知人生“无所凭依的本体悲哀”后建立起积极的“有情宇宙观”。于叶嘉莹而言，此情化育为以情为本的中国诗教。“当你读一首诗、一首词的时候……产生了一种新的感动……这是读诗或者欣赏词[37]诗词吟诵净化个体生命的褊的一个很高的境界”。狭情思，生发对整体生命的敬畏，使个体生命超越小我，纯粹地，美学地存在于诗意世界中。叶先生从诗词与人生所悟之道，是经由读诗、赏诗、论诗、教诗中兴发的感动与情怀，升华至人心之净化，以诗意形式存在于有情世界。叶嘉莹将儒家精神融入诗词传承中，以“诗教”将“儒道”提升至审美境界，亦即情感美育。蔡元培在《对于新教育之意见》中提出：“教育家欲由现象界而引以达到与实体世界之观念，不可不用美感之教[38]育。”中国古代的美感教育主要体现于诗教中，“始叶嘉莹认为诗词对于仁心具有兴发作用。“仁”是“人心不死的那点本性善良”，亦即牟宗三“灵明一点的不安不忍”。孔子之“仁”，子思之“性”，《大学》之“明德”，孟子之“四心”，王阳明之“良知”，可一言以蔽之曰“仁心”，此“心”是儒家一以贯之的道。然而，此道并非形而上的纯粹理念。李泽厚认为，中国哲学之根本在儒家，儒家之本体为“心”，此“心”非“抽象、寂然不动和静默”的，而存在于有情宇宙中，是运动、变化、具体而多元的。此心不是西方哲学中形而上的绝对存在，它存于有情世界，心统驭情，情动于心。心与情的关系，现代新儒家有两派主张。牟宗三与冯友兰秉持“心性之学”，心为体，情为用。梁漱溟与钱穆坚称“以情为本”，梁漱溟称：“周孔教化亦不出于[31]理知，而情感为其根本。”钱穆云：“宋儒说心统性者近情，终者近义”（郭店竹简），中国诗教本于情感，可谓之“情感美育”。社会人的异化在情感美育中重获内在心灵的愉快与和谐，人的存在超越现实的羁绊达到自由自在的境界。以叶嘉莹论张惠言词为例，她透过解读词的内蕴阐发儒家修养的境界，诠释儒家“权变”与“持守”，强调儒家对进德修业与内在价值的重视。在欣赏词的直观美感时，她将“天行健，君子以自强不息”的乾道精神与之融合，经由诗词赏析与授业对儒情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学则更重此心[32][33]之情感部分。”“知情意三者，实以情为主”。58Copyright©博看网. All Rights Reserved.2022
家精神的阐释提升至审美境界。李泽厚认为：由北京四合院发轫，远逝于台湾与异域，再回返祖国所谓人性的塑造、陶冶不能只凭外在的律令……原乡。起点与终点并置，于个体生命而言却非简单的只有“以美启真”“以美储善”的情感的陶冶塑造，才重合。花信之年婚嫁离乡，天命之年痛失爱女，两个发有真正的心灵成长，才是真实的人性出路。[39]生在不同时间节点上的重大事件对叶嘉莹生命体的重叶嘉莹经由诗词赏析与传授达成中华诗词美育塑至关重要，故本文以此作为其生命体三分的时间依之传承。作为诗词家，叶嘉莹之美育本于自然与情性，据。个体在宇宙时空中细若微尘，要成为超越时空限得于良师，成于诗心。作为师者，叶嘉莹之美育起于生制的存在，必经由人生大境界的完成。以儒家思想的计，得于有为，成于自在。“仁心与有情”“孔颜乐处”等为精神底色，叶嘉莹在长达近百年的诗词创作、诗词研究与诗词传承中，以结语“情感美育”润化自我与他者，从小我到大我，从生命无常中掌控生命的自由，经由自然生命体、有为生命体叶嘉莹的个体生命轨迹从空间视角看是圆形的，与自在生命体的自我生长，成就了心灵的大境界。参考文献：[1][6][7][11][14][16][34]行人文化·活字文化.掬水月在手—镜中的叶嘉莹[M].四川:四川人民出版社,2020:316,83,84,92,150,145,304,[2][17][22][23][24][25][26][27][28]何晏,注.邢昺,疏.论语注疏.十三经注疏[M].上海:上海古籍出版社,1997:2468,2490,2482,2478,2458,2471,2516,2482,2500.[3]刘勰,著.范文澜,注.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1962:65.[4][9][13]易闻晓.中国诗法学[M].北京:商务印书馆,2017:246,25,245.[5]王夫之,著.戴鸿森,笺注.姜斋诗话笺注(卷二)[M].上海:上海古籍出版社,2012:133.[8]叶嘉莹,口述.张候萍,撰写.叶嘉莹谈诗忆往[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2019:81,25.[10]叶嘉莹.迦陵文集(第十卷)[M].河北:河北教育出版社,1997:15.[12]沈祖棻.唐人七绝诗浅释[M].北京:中华书局,2008:3.[15]刘禹锡,著.瞿蜕园,校点.刘禹锡全集(卷十九)[M].上海:上海古籍出版社,1999.[18]辛弃疾.辛稼轩词集[M].上海:上海古籍出版社,2010:12.[19][30][37]叶嘉莹.从西方文论与中国诗学谈李商隐的诠释与接受[ J ].北京社会科学,2014(06):4-28.[20][21]李泽厚.人类学历史本体论[M].天津:天津社会科学院出版社,2008:145,152.[29]叶嘉莹.小词中的儒家修养[ J ].北京大学学报:哲学社科版,2008(04):62-63.[31]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:学林出版社,1987:119.[32]钱穆.孔子与论语[M].台湾:台北联经出版公司,1985:198.[33]钱穆.论语要略[M].商务印书馆,1926.[35]李泽厚.论语今读[M].安徽:安徽文艺出版社,1998:373.[36]李泽厚.人类学历史本体论[M].天津社会科学院出版社,2008:248,312.[38]蔡元培.蔡元培全集(第二卷)[M].浙江:浙江教育出版社,1989:134.[39]李泽厚.历史本体论[M].上海:三联书店,2002:ght©博看网. All Rights Reserved.59
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