2024年3月26日发(作者：)
般
若
文
库
入中论自释讲记
（一）
智圆法师
讲授
内部学习资料
未定稿
请勿翻印流通
入中论自释第六品（1-24课） 1
入中论自释讲记
月称论师
造
今天开讲《入中论自释》。
智圆法师
讲授
所谓的‚入中‛，所入是‚中‛，就是指离一切边的大空性，也就是中观宗，或者龙树菩萨《中论》的所诠义，或者根本慧所证的真实义。
如何‚入‛呢？由深、广两门来入。广，是指本论略说的凡夫地的三法，圣者有学地（一至十地）以及佛果地。深，就是本论宣说第六地菩萨所证真实义的时候，特别以金刚屑因的理门，抉择了诸法无自性的大空性。
由于时间的关系，这一次在假期里只讲解抉择大空性的第六品。前后品的其他内容，到时念一个传承。因为有讲记，大家可以自学。
按照通常的惯例，讲解之前应当讲全论的概述，以及中观应成派破除四边戏论的方式。但这次换一个方式，我们的讲解直奔主题，一开始就直接解释《自释》原文。讲到与中观有关的重大论题、应成派的抉择方式、相关的疑点以及如何结合在自心上运用等等，我们在做过部分的讲解之后，逐步进行专题讲述，采取的是边讲
2 入中论自释第六品讲记（一）
边渗透的方式。因为大家还没有进入到以中观正理抉择的正轨当中，如果首先讲很多过深的内容，实际上也领会不到。所以，大家自己要完成一个一个的部分，之后只需稍作指点，对你的见解做一点纠正就可以。
下面正式讲论，请大家翻开《入中论自释》的法本第43页。
这是在讲我们凡夫如果善巧了甚深、广大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、广大的福慧资粮，渐次会证得初地极喜地。所以凡是想证入初地的人都应当听闻这个甚深道。这就是指我们要讲到的诸法真实性。这个真实性如何呢？请看第43页的第二段：
且如经说，《十地经》云：“佛子，菩萨摩诃萨，已具足第五地，欲入第六现前地，当观诸法十种平等性。
如同《十地经》中所说：大乘五地菩萨要趣入第六地现前地，修的法就是观诸法十种平等性。
何等为十？谓一切法无相故平等性，一切法无体故平等性，无生故，无起故，远离故，本来清净故，无戏论故，无取无舍故平等性，一切法如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中像、如化事故平等性，一切法有无不二故平等性。菩萨如是善通达一切法自性，得明利随顺忍，得入菩萨第六现前地。”
什么是十种平等性呢？就是从十个不同方面来说
入中论自释第六品（1-24课） 3
明一切法都是如此的，没有差别。
首先，‚一切法无相故平等性‛，就是说对于一切显现，真实去观察的时候，是任何相都不可得的，所以叫‚无相‛，由此是平等性。
其次，‚一切法无体故平等性‛，就是正观它的体的时候，丝毫得不到它的自体，因此是平等性。
接下来其他的一切法平等性也都如此理解：‚无生故‛，就是实际上它不是有什么实法生的；‚无起故‛，说的是它不是有什么实法现起的；‚远离故‛，说明本来就远离了一切相对的二边；‚本来清净故‛，就是这上面本来没有垢染；‚无戏论故‛，是说它没有内心计执的一切有、无、来、去、常、断、一、异等的边执戏论；‚无取无舍故平等性‛指的是，假如存在一实法，可以说能取到或可舍弃，但由于它本不可得，所以无取无舍，故是平等性。
下面再以七个比喻说明这一切法的体性：‚如幻‛，说的是如同幻师持咒加持石块等变现的事物那样，一切法都是现而不可得的。‚如梦‛，就如同以梦因缘入梦之后显现的各种内外诸法一样，一切法也是现而不可得的。‚如影‛，就像身体和日光的因缘一和合，就在背后现出身影，这也是现而不可得，缘聚时似乎有那么个显现，实际去寻找它，却是了不可得，万法也是如此。‚如
4 入中论自释第六品讲记（一）
响‛，就如同对着空谷说话，结果会有回响，但当这种声音正现的时候，在空谷的内外中任何处去寻找，都了不可得，一切法也是这样的，既无来处，也无住处，亦无去处。‚如水中月‛，好比天月和水的因缘和合，就在水中现出明晃晃的月亮，但实际上要找它的时候，连一丝一毫都得不到，万法也是这样现而不可得。‚如镜中像‛，说的是，当物体和镜子因缘和合时，在镜中出现了物体的相，当它正现的时候，在镜子的里面、外面，人的身体，以及中间的一切处所里去找，都得不到镜像的实体，同样，一切显现也是这样。‚如化事‛，就像会神通的人所变化出的各种事物根本得不到那样，一切法也是如此。以这个缘故，万法是平等性的。
‚一切法有无不二故平等性‛，这是在说，一切法的体性并非是脱开无的有，也不是脱开有的无，有无本来就是不二的。正如《心经》所说：‚色即是空，空即是色‛。
像这样，菩萨极为通达一切法本自的空性，得到了明利随顺忍，由此就能证入第六地。
此以正理成立诸法无生平等性，则余平等性亦易可知，故圣者于《中论》初云：“非自非从他，非共非无因，诸法随于何，其生终非有。”
月称菩萨说，在此处是要以正理来成立诸法‚无生
入中论自释第六品（1-24课） 5
平等性‛，这样类推其余九种平等性也就容易了知。
意思是说，这部《入中论》，实际上不是广说而是深说，也就是这里只抉择诸法无生，根据的是圣者龙树菩萨在《中论》中最初宣说的这一颂。因为其他的道理都差不多，只要抉择好了诸法无生，确立了万法的体性，就达到目的了，就能够趣入《中论》。至于分门别类，破此破彼，那是针对各自的现象去做破斥的。其实只要能够把《入中论》贯通了，实际上已经取得了入于《中论》或者般若经所诠空义最好的钥匙，就会明白真正甚深的空性义是什么了。
所以月称菩萨是举例来作引导的。那么，举什么例呢？就是抉择诸法无生。依据的是什么呢？就是《中论》的这一颂——离四边生，再没有说到别的。
终谓毕竟，随于何之“于”，表所依时、处、宗派。“诸”是能依表内外诸法。应如是配释：“内外诸法于任何时处宗派，自生决定非有。”
这是月称菩萨对《中论》这一颂做的解释：
‚终‛就是指毕竟；‚随于何‛的‚于‛，是表示所依止的时间、处所和宗派；诸法的‚诸‛就表示能依的内外一切诸法。搭配起来解释，就是：内外所摄的一切法，无论是在何时、何处、何宗派所说，都决定不可能有自生。
6 入中论自释第六品讲记（一）
意思是，随意举出任何一个内法或外法，或者一些宗派安立的什么自在天、自性等等，所有这一切林林总总的法，若说他是自生，这毕竟是没有的。
此中非字但与成立有之自生相连，不与有相连，破有义亦成立故。余三宗亦应如是配释。如是四宗本论成立。
这里《中论》‚非自‛中的‚非‛字，指仅仅是与成立‚有‛的‚自生‛相连，不是单单和‚有‛字相连，当然破‚有‛也是成立的。意思是说，所谓的‚有自生‛这一点，是绝对不可能的。
其余的所谓‚有他生‛、‚有共生‛、‚有无因生‛，这三种生的方式也应当如此搭配来解释，即：无论是何时、何地、何宗派所说的，对于内外的任何法上面，都决定不成立所谓的他生、共生、无因生，是毕竟无有的。
这样，要安立生，只有自、他、共、无因四种方式，然而四种方式都无法成立，由此抉择无生。
本论的主题，就是要以教理来成立这四宗——所谓的‚诸法非自生‛，以成无义生、无穷生故；‚诸法非他生‛，以成一切生一切故；‚诸法非共生‛，俱成二过故；‚诸法非无因生‛，以成恒有恒无故。这就叫做四宗，就是要立的四个宗义。
颂曰：
入中论自释第六品（1-24课） 7
彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因
这是对《中论》一颂的总结概括。其中，‚非彼生‛就是非自生，意思是他不是由他自己生的；‚岂从他‛，这是用一种反问的语气在说：难道是从他之外的一个法生的吗？也就是不成立他生；‚亦非共生‛，就是破斥自和他合起来生；‚宁无因‛也是反问：难道没有因吗？就是否认无因生。
不自生之义，此云彼非彼生，余三亦应如是知。云何知不自生。
《中论》中对于诸法不是自生的意义，此偈颂中说的是‚彼非彼生‛，其他三种也应该这样来了知。也就是《中论》中对于诸法不是他、共、无因生的意义，此偈颂中说的是‚岂从他，亦非共生宁无因‛。那么，怎么让我们了解到没有所谓的自生呢？或者说自生是不成立的呢？
颂曰：
彼从彼生无少德
一个法如果是从他自己生的，那么生出来的还是他自己，没有得到任何新的事物，这叫做‚无少德‛，也就是没有任何增上功德。
‚德‛，指的是得到，我们所谓的生一个果，就是
8 入中论自释第六品讲记（一）
要得到一个从来没有的法，得到一个新东西。比如说生了一个儿子，这肯定是得到了一个新生的产儿；或者用米做出了饭，肯定是得到先前没有的饭。假如是自己生自己，那么虽然是已经生完了，但依然原封不动的还是他自己，不会出现任何的成果。这就是没有任何新的获得，即‚无少德‛，这样就成了无义生。
彼谓有生作用正生之芽，从彼谓从正生之自体，故芽之自体非从芽之自体生，即是此宗之义。
首先，要知道月称菩萨在这里所立的宗义是什么，就是‚彼非从彼生‛。譬如一个有生作用的正出生的芽，这叫‚彼‛，他是怎么来的呢？‚从彼生‛，就是从这个正生的自体里面出来的，所以要说的就是芽的自体并不是从芽的自体生的。为什么呢？下面逐步阐述：
自体已有，再从已有之芽体出生，毫无增上功德，前已有故。
首先，在因位的时候，芽自身的体性就已经成就了，已经有了，还要从已经有的芽体里面出生芽，这样就会产生很大的过失——不会有任何新东西的获得，这样就不能叫做新生出一个果来，先前已经有了的缘故。意思是说已经有了还说生，就没有新的获得，就不成为果。
此自生宗亦违正理。
若承许自生，还有其他与正理相违的地方。
入中论自释第六品（1-24课） 9
颂曰：
生已复生不应理 若计生已复生者
此应不得生芽等
若计种子生已复更生者，则以何事遮彼种生而令生芽，彼种子复生既无障碍，则芽苗茎等于此世间应皆不得生也。
这里是继续指出第二个过失：如果说是已经生了，还要生同样的法，那就不断的只能生同样一个东西，绝对不会有后后位等的其他阶段出现。
譬如以种子为例，如果是从种子当中生出种子，然后再生种子，那就只会不断的生种子，这样有什么办法能够遮止种子的出生，而生出新的芽来呢？那是根本没办法的。因为种子再生自己既然没有障碍，那就会永远的只生自己，也因此不可能有任何芽、苗、茎、叶、花、果等新产物的出现。
如果是这样，那么在任何一个有情或者植物等无情的相续上，就不会出现任何新的阶段或者过程。就有情来说，比如一个婴儿，如果是自生自，那他永远只能是婴儿，他就不会长大，不会出现童年、少年、青年、中年、老年等的一切阶段，更不会出现来世等各种不同的生命形态。或者说一个植物，如果它永远只生自己，那它后后的阶段都不可能出现。
10 入中论自释第六品讲记（一）
由于你承许诸法是自己从自己生，不需要别的因缘，也没有障碍，就是自己生自己，那就阻止不了他永远只生自己，而没有其他新的阶段出现。
复有过失。颂曰：
尽生死际唯种生
理如前说。
进一步推导，像这样只要以自己就能生自己，不必要其他因缘，那么既然因缘已经具足又没有障碍，就必须要一直持续不断的生下去，这样就从现在开始一直到生死穷尽的边际为止，永远都是种子生种子，永无穷尽的生下去，这样就永远只能看到一个种子。
设作是念：由水、时等能生芽之助缘，令种子变坏令芽生起，芽与种子同时安住成相违故，是种灭芽生，故无上说之过。又种子与芽非异，亦非不从自生。
如果对方这样想：由水、时间等能生芽的助缘，使种子坏掉，从而使芽生出来。芽若是和种子同时安住，那当然成了相违，因为有种子的时候不能有芽，有芽的时候不能有种子，因此要安立种子灭了芽才生，所以没有上面说的过失，不会是永远只生种子。同时种子和芽又不是异体，还是同一体性，这样也并非不是自生。
他的想法是，既要成立是自生，又要免除永远只生种子的过失。也就是说，先前种子随着水、时间等助缘
入中论自释第六品（1-24课） 11
的配合，坏掉而成了芽，这样就不会永远只是种子，是种灭芽生了。同时又承许说种子和芽就是同一个本体，所以还是自生。
譬如说，某甲配合着饮食、沐浴、睡眠等等的养育因缘，就从小孩变为大人，这样就是小孩的阶段消失变成大人了，但是先前的小孩和现在的大人是同一个人，大人是从小孩来的，所以还是从自己来的。
此不应理。颂曰：
云何彼能坏于彼
种子与芽无异故，芽坏种子不应道理，如自体性。
在这里，中观应成派以汇集相违应成因来做破析，什么相违呢？就是他宗既承许‚种子和芽没有异体‛，又说是‚坏了种子而生芽‛，这两者是相违的。因为既然说芽和种子无异，那就永远和种子的体性一样，怎么可能坏掉种子呢？比喻是‚如自体性‛。
复有过失。颂曰：
异于种因芽形显 味力成熟汝应无
如果承许种芽为一体，那么与因——种子不同的芽身上所有的形色、显色、味道、势力、成熟等等就都应当没有，是一体的缘故。
既然你承许就是自己从自己生的，后来的那个果就
12 入中论自释第六品讲记（一）
是先前的那个因，而没有任何新花样的出现，这样，与种子不同的其他形态都不应该有。然而，以种子和芽作比较，能明显的见到有很多形色、显色等方面的差别，因此就不能承许二者是一。
打个比方来说，就像非洲人和亚洲人，明显他们的头发不同，肤色不同，鼻子、眼睛等各方面的形态都是不同的，怎么能说是一个人呢？又好比说前生和后世，前生转生为一头猪，后世做了一个人，猪和人是两种不同的生命形态，他们身体的形貌，心里的状况等，都是各不相同的，怎么能说两个是一体呢？所以说绝对没有所谓的自生。
形谓长圆等，显谓青黄等，味谓酸甘等，力谓势力差别。如身略近痔药便能疗痔疾，及手持神药便能腾空。成熟谓物转变差别，如荜茇等，味转甘美。若种芽无异，则如种子性中所有，应更无异形等事。然实有异事可得，如从蒜种子生水茎等芽，故说不异，不应道理。
从多方面展开来观察，无论是从形状、颜色、味道、势力、成熟等，都能看到种子和芽这二者的不同。首先，形状方面，种子是圆的，芽是长的；显色（指颜色）方面，种子是黄的，芽是青的；在味道上，种子是酸的，芽是甜的；而且，种子上的能力和芽的能力也是不一样的。
入中论自释第六品（1-24课） 13
比如由成熟的果实做成的痔药，身体依靠它可以治疗痔疾，但依靠种子不可能治疗痔疾。或者说已经长成的神药，放在手里，拿着它便可以在空中飞行，但若是手里拿着种子就不能飞行。可见它们的作用力不一样。‚成熟‛是指物体转变的差别，也就是种子先前是酸味的，但是成熟之后就变成甜味了，诸如此类的各方面都有成熟之后就转变的情况，无论是颜色、形状、香气、味道等等都不一样了。
如果种子和芽没有差别，那就像种子体性当中所具有的那些特点，应该一成不变的就是那些，而不应该有新的形态出现。然而实际上确实有不同的事物形态出现，就像从蒜种子出生水茎等芽的形态那样。因此，说种子和芽不异是不合理的。
若作是念：舍种子位，转得异位，即是种子转变成芽。
他又这样想，是舍离了种子位，转成了不同的分位，也就是告别了先前种子形态的分位，从而转成了芽形态的分位。
此亦非理。颂曰：
若舍前性成余性 云何说彼即此性
这里应成派还是以汇集相违应成因来做破析，即针对对方自己承许的相违之处来破斥他。就是他在不断的
14 入中论自释第六品讲记（一）
挽救自己，但实际上怎么样挽救都有毛病。是怎样的呢？
既然说是舍弃了先前的体性，而成了其他不同的体性，怎么又说后来那个体性就是先前的那个体性呢？一定是要舍弃了前面的体性，才能成为后面的体性，若是不舍弃就不能成为后法，既然已经成为后面的芽等，那就不再是前面的种子了。对方认为虽然是舍了前性而成了后性，但是还是同一体性，但这显然是相违的。
彼意谓性无异，今以此计，则芽之无异性决定非有，故性无异之宗便不得成。
他的意思是，就像一个演员，前面演鬼，后面演神，仅仅转变了形态，到了一个新的阶段，但还是那一个人，是同一个体性。同样，种子和芽也是如此，只是转变了一个形态，变成了其他的分位，但还是原来那个体性。
但是我们说，如果你说是个实法，要么舍弃他，要么不舍弃他。如果不舍弃他，那就永远是一成不变的；如果舍弃他，那就已经不是他了。
所以我们说，你的认为是不对的，所谓的芽和种子决定不成立为同一个体性。当然如果是假立的可以，就是将前后相续称为是一个法，但那只是名言的假立，只是就相续不断而称为‚一‛。
比如我们平常都说从少年到老年是同一个人，但这
入中论自释第六品（1-24课） 15
不是真的‚一‛，只是名言假立而已。如果是真的‚一‛，那就意味着先前的少年是一个实法，这样他就永远不能变动，也就不可能成为现在的这个老人。如果是舍弃了先前，又出现了后后，那先前这个法已经舍掉了，出现的后后决定是跟他不同的，怎么还能说是同一本体呢？
如果说舍掉先前的法，之后出现新的事物，这个新的法唯一是从这个相续延续而来的，由此称为‚一‛，这样是可以假立的。世间所有的从因至果，称为‚一‛的东西，都只是在同一相续上假立的，并不是真实同一体性的因果。
若谓种芽形等虽异而物无别，亦不应理，离形等外无别物故。
他又想：种子和芽实际上只是在形状、颜色等上有差别，没有两个东西。也就是说，形状、颜色、味道、香气、触尘等只是这个种子上的外包装，是它的形态，等到了芽位时它有另一种形态，但它们本身就是同一个体性的法。
譬如一个人，前面化妆成一个天人，后面化妆成一个夜叉，他认为，这个人的表情、相貌、服饰等虽然发生了改变，但是这个人的体性并没有变动，因此认为体确实是一个，只是外面现出来的各种形态有所不同。
我们说这是不合理的，因为离开了形等相状之外，
16 入中论自释第六品讲记（一）
没有单独的一个事物的体性。意思是说，把种子上各种的形状、颜色、味道、香气、触尘等全部排除掉了，还存在另外一个种子吗？这是绝对不可能的。
其实这只是对方的分别妄计，但事实不是如此的。他认为这只是外现的形态不同，里面有个东西是没变的。但是我们说把这些形态等去掉后还另外有个东西吗？没有了！
比如说这是一张桌子，能不能脱开桌子的形状等另外还有个桌子呢？也就是说，把桌子的色声香味触等的形态全部拿掉，然后还剩下一个无有色声香味触的桌子，这可能吗？或者说身体有地水火风等各方面的性质状态，能不能把地水火风拿掉后还依然存在着一个无地水火风的身体？再比如，眼前的一棵树，它有青青的叶子，能散发芳香，有味道，有触尘等等，能不能说把这个绿的颜色拿掉，把芳香拿掉，把各种软硬等等的触拿掉，然后剩下一个没有什么形态的树还另外存在着？这些都是不可能的。
复有过失。颂曰：
若汝种芽许非异 芽应如种不可取
或一性故种如芽 种亦可取不应许
如于芽位种子体性不可取，则芽体性亦应不可取，以离种子无异性故，如种子性。
入中论自释第六品（1-24课） 17
进一步说，如果承许种芽一体，那么我们就反破：就像在芽位，种子的体性一点也取不到那样，芽的体性也应当取不到。因为种芽是一性，没有差别。意思是说，由于在芽位取不到任何种子性，而种子性就是芽性，也应该在芽上取不到任何芽性。
或如芽可取，种亦应可取，以离芽等无异性故，如芽性。
或者反过来说，就像在芽上可以取到芽性那样，也应当在芽上能取到种子性，因为种芽是一体的缘故。但这些明显与事实相违。
欲离上说之过，故不应许种芽无异。
已经有了这么多的妨难，要想避免这所有的过失，就必须要放弃种芽一体的观点。因此不应该承许种子和芽没有差别，而应当承许种芽是不同的法。
自命通达真实而计执自生之邪宗已破，今显未学邪宗之世间名言中，计有自生亦不应理。
外道自命为已经通达了诸法真实性，一直执著万法应该是自生，对于如此的邪宗已破斥完，现在是要显示在没有学习邪宗的世间名言当中，如果认为有自生也是不合理的。
颂曰：
18 入中论自释第六品讲记（一）
因灭犹见异果故 世亦不许彼是一
当因灭的时候，能见到出现了与因不同的果，所以在世间当中也不承许因和果是一体。
意思是说，世间没有学外道邪宗的人，都不会认为种子和芽是一个法。为什么呢？因为当因灭了的时候，能看到与他不同的法出现。如果承许是一，由于他们是同一个事物，那么因灭了就不应该有果。
种子因已灭，犹有芽果可见，故世间亦未见种芽无异。若是一者，因不见时，果亦应不可见，然实可见，故彼等非全无异也。
如果种子和芽是同一个法，那么，当种子灭了就应该没有什么了，因为种子灭了就等于是芽灭了，但是种子这个因灭了之后还见到有芽——新的果出来了，所以在世间眼识等的面前，也根本见不到种芽是一体的。如果种和芽是同一体性，那么当见不到因的时候，就应当也见不到果，然而因灭的时候确实见到有果出来，这就说明因灭的时候果是生的，也就不能说他们是‚一‛。
由此自生于真俗二品，皆违正理。颂曰：
故计诸法从自生 真实世间俱非理
故阿遮利耶未加简别，直云非自生而破之。有简别云：“诸法胜义非自生，有故，如有情。”所加胜义简别诚为无用。
入中论自释第六品（1-24课） 19
由以上的逐步分析，可以得出结论，所谓诸法从自己生，无论是在胜义还是世俗之中，都违背于正理。
我们可以明显的看到，像种子生芽，是生出一个与自身不同的法，而绝不会是相同的。在世间任何万物上，无论是有情法的生，还是无情法的生，都是生出新的事物，而不是生出自己来，所以自生在世俗之中不成立，在胜义之中就更不可能成立，也就是无论是真实还是世间，自生都不合理。
所以阿阇黎龙树菩萨不加简别，直接就说‚没有自生‛而破除了自生。有的人简别说‚诸法胜义非自生，有故，如有情‛，他这样加上胜义简别来立量，是没有必要的。
计自生复有余过失。颂曰：
若计自生能所生 业与作者皆应一
非一故勿许自生 以犯广说诸过故
计执自生还有其他的过失。那就是：如果认为诸法是自生，那么能生和所生就成了一，业和作者也成了一。
如果承许自生，那么因和果就成了一个法，也就成了能生和所生是一个了。既然这样，那么米就成了饭，因为米是能生，饭是所生；或者说柴就成了火，因为柴是能生，火是所生；还有母就成了子，因为母是能生，子是所生；而且，业就成了作者，因为作者是能作，业
20 入中论自释第六品讲记（一）
是所作……总而言之，一切因果都必须要混为一体了。但实际上这肯定是要分开来的，正因为能生和所生不同，才安立前者是能生，后者是所生；因为能作和所作不同，才能安立此法是能作，彼法是所作。
意思是说，如果承许是自生，那么所有的因和果就成一个了。以因果非一的缘故，不能承许自生，否则会犯下广说的各种过失。
《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。”
在《中论》中也说，因法与果法为一体的情况，是绝对没有的，如果因与果是一体，那么能生和所生就成为一体了。
一性非有，父子、眼与眼识皆应一故。
然而因果同一体性是不成立的。因为若是成立，则父与子就成了一体，眼与眼识也成了一体。
如果说因果是一体，由于是以父亲的种子生出儿子的，那么父和子就成一个了；或者说眼根就成了眼识，因为是以眼根为因而生眼识的；还可以说西瓜子就成西瓜了……会有诸如此类极大的混乱。而事实上因和果的相是根本不同的，这样才能安立一个是能生，一个是所生。
入中论自释第六品（1-24课） 21
《中论》云：“若燃是可燃，作作者则一。”
再出过失，如果能燃的火就是所燃的木柴，那么作业与作者就成为一体了。
意思是说，以木柴作因，再加上其他的助缘，就出了火。但是木柴不是火，如果木柴是火，那么所有的木柴就全部成了火，但是我们可以看到山上的那些树明明不是火。
这是举一个例子，以此推到一切因果上面，就会有作业和作者成了一体的过失。譬如说，车是由司机开的，司机是作者，他所作的作业就是车在运行，如果说因等于果，那么司机就成车的运行了，但这是不合理的。
以是若怖所说众过，欲求无倒通达二谛，不应许诸法自生也。
这里是总结，如果你害怕遭到这样无量无边的过失，想要无颠倒的通达世俗、胜义二谛的真相，就不应该承许诸法自生，否则就免不了有那么多的过失。
诸法决定不自生，故自生宗非理。然云：“岂从他？”则不应理。
诸法决定不是从自己生的，所以自生宗不合理。那么有人就会说，诸法一定是由其他的因而生。然而此论中说：‚岂从他？‛哪里是从他法而生呢？意思就是破他生不合理。
22 入中论自释第六品讲记（一）
以诸经说，从他四缘，所谓因缘、所缘缘、无间缘、增上缘而生诸法，虽非所欲，亦须许他生也。
在这里对方引用经教，来证明诸法是他生的。对方说：因为诸经里面讲到，是从其他的四种缘，所谓的因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘而出生诸法的，虽然你不愿意接受，但也不得不承许他生，因为这是佛说的。
有说：因缘是五因性除能作因；凡所缘事即所缘缘，谓六识所缘一切法皆所缘缘；除入无余依涅槃心，其余一切心心所法皆无间缘；能作因即增上缘。
有人说，所谓的四种缘指的是：
首先，凡是所缘取的事物，都称为‚所缘缘‛，像六识所缘的一切法都是所缘缘。也就是说，要以此所缘境为因，才会生起对其了别的识，若无此所缘境，决定不会生起对这一境了别的识，就是指要以所缘境相作为生起识的一分因缘。
‚等无间缘‛指的是前刹那心，它包括了入无余依涅槃的一念心之外的一切心王与心所。意思是说，由于入无余依涅槃之后就不再起心念，所以入无余依涅槃的那一念心不成为产生后后心识的因，此前，凡是在有心识状态的相续过程中，任何一念的心王和心所，都是其后一念心的等无间缘。也就是说，这中间不间隔别的念头，前一念心成为生起后一念心的一个因缘，因为若是
入中论自释第六品（1-24课） 23
没有前一念心，就不会有后一念心。
而能够促使这个果法产生的因就叫‚增上缘‛。
除了这三类特殊的缘之外，其他一切缘都包含在‚因缘‛里。
有说：“能生者谓因。”依此体相，若此法是种子性能生彼法，此法即彼法之因缘。如年老人依杖乃起，正生心心所法要依如杖之所缘乃生彼法即所缘缘，是正生法之所依也。因灭无间即果之无间缘，如种灭无间为芽之等无间缘。若有此法彼法乃生，此法即彼法之增上缘。
对于这四种缘再作解释：
‚能生果的因素，称之为因。‛按这种体相来说，如果这个法是种子性，能够生起彼果法，那么这一法就是彼果法的‚因缘‛。
如同老人需要依于手杖才能站起来那样，心王和心所要依靠犹如手杖般的所缘才能生起，这个所缘就叫做‚所缘缘‛，他是生起果法的所依，也就是说，必须缘着这个境才能生起识，不可能凭空生。就像老人要拄着拐杖才能起来，不依拐杖就起不来，同样，没有对境这个缘，识也不可能单独现起。
当因灭时，不间隔一刹那，立即就出现果，所以前面无间的因，就成为果的‚等无间缘‛。就像前位的种子一灭，就出现后位的芽，这个前一刹那的种子就成为
24 入中论自释第六品讲记（一）
生芽的等无间缘。
如果有了此法，才生起彼法，那么此法就是彼法的‚增上缘‛，也就是能促进果法产生的助缘。
又有余缘，若俱生，若后生等，皆此中摄。由大自在天等非是缘故，当知更无第五缘。
上面说的四种缘摄尽了一切的缘，要说有其他的缘，或者是同时生的法，或者是后面生的法等等，这一切都可以归属在这四种缘当中。而像世间邪宗所承许的自在天等是万物之因，这只是邪因，是人们臆想的产物，在现实之中并不存在。因此要知道除四缘外，再没有第五种缘。
此他生义不能成立，违教理故。今说违理过。
在这里自宗说：所谓的‚他生‛，是无法成立的，以它违背于圣教和正理的缘故。以下主要宣说违背正理的过失。
我们在破他生之前，首先要清楚他生的涵义。所谓的‚他‛，是指同时存在的两个不同体性的法。所谓的‚生‛， 是借助因果来安立的，而在这里要讨论的是实有生，也就是由实法生实法。譬如说由A生B，A是实法，持有他自身的体性，B也是实法，持有他自身的体性，然后由A生出B，这就是他生。
入中论自释第六品（1-24课） 25
颂曰：
若谓依他有他生 火焰亦应生黑暗
以是他故。然此非可见事，故此非有。
如果认为依于其他体性的法，而生出这个法来，那么火焰也应该能生出黑暗了。
因为同样是‚他‛的缘故。然而，火焰生黑暗等不是事实，从未见到过，因此决定没有他生。
这里中观应成派以‚是非根据相同应成因‛来破斥对方：既然是他体的A能生B，那就成了火焰能生黑暗。为什么呢？同样是他性的缘故。
如《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”
《中论》中说，因和果既然是两个体性不同的他法，还认为由因能生果，这是不可能的，如果因和果是他体的法，那么因与非因也就完全相同了。
复有过失，颂曰：
又应一切生一切
应从一切是因非因，生一切是果非果之法。
进一步再把过失扩大到极点：若是他生，那就成一切生一切了。意思是说，任何一个法都能生一个自身之外的所有的法，这就叫‚一切生一切‛。
26 入中论自释第六品讲记（一）
再详细一点说，对于‚一切是因非因，生一切是果非果‛，我们来做四项观察，因上有‚是因‛、‚非因‛，果上有‚是果‛、‚非果‛。而在这四者当中，只存在‚是因‛生‚是果‛，不会有其他的因果关系。然而现在却成了‚非因‛也能生‚是果‛，‚是因‛也能生‚非果‛了。总而言之，任何一个法都能生出自身之外的一切是果、非果的法。
何以故？颂曰：
诸非能生他性同
为什么会有这种过失呢？就是因为承许他生。意思是说，因为所有一切‚非能生‛称之为‚非因‛的法，与称之为‚因‛的能生之法，在他性上是一样的。
如能生之稻种，是自果稻芽之他性。诸非能生之火、炭、麦种等，亦是他性。稻芽既从他性之稻种而生，亦应从火炭、麦种等而生。
这里分两方面来看，首先说的是，就如同因能生果般，非因也能生果。
能生的稻种，与它所生的果——稻芽，是他性的法，而其他不是能生的，诸如火、炭、麦种，以及石头、木头、泥巴、电灯等等，也都是一样的他性。稻芽既然可以从他性的稻种中出生，那也应该能从火、炭、麦种等他性的一切法中出生，根据相同的缘故。
入中论自释第六品（1-24课） 27
又如稻芽既从他稻种而生，则瓶衣等法亦应从彼生，然无是事。
其次，从另外的角度说，既然一个法能生他性的果，那也就应当能生一切他性的非果。
既然从他性的稻种能生出稻芽来，那么同样从他性的稻种也应该能生出瓶子、衣服等法，但这种事是没有的。
在以上的分析中，最重要的是要理解所谓的‚他性‛是什么，那就是——因和果是两个实法的‚他‛：例如，一边是种，一边是芽，种和芽这二法都已经成就各自自身的体性了，所以他们之间就像柱子和瓶子，东山和西山，高山和河流等等，是毫无关系的两个法。既然你说从这个他性的种子能生出他性的芽，那我们就说，这样一切他性的两法，就都可以互相产生了。
从这里要明白，一切缘起法都是无实的，不能承许是实有。所谓的‚实‛，就是有自性。而在这里所说的实有‚他性‛，就是指两个法都已经存在了，就像我的左手和右手那样。当左手有的时候，右手也有了，如果说他性的因能生他性的果，那么就可以说，我的左手能生右手；进一步还可以说，以左手能生柱子、生瓶子、生碗、生书，因为手和柱子，手和瓶子，手和碗等在他性上都是平等的；这样推下来，一切就可以生一切了，
28 入中论自释第六品讲记（一）
因为一切法在他性上没有差别。
他释难云：因果二法虽是他性，然非一切出生一切，现见决定故。
从这以下，是对方为了解开上面自宗对他的妨难而做的补救。
他说：因和果这两个法虽然是他性的，然而不会有一切生一切的过失。因为因和果之间是特殊的他性，能够现见到称之为因的法及称之为果的法，是由决定的关系而安立的，并不是任意的两个他性的法都可以成为能生所生。具体如下颂所说。
颂曰：
由他所作定谓果 虽他能生亦是因
从一相续能生生 稻芽非从麦种等
并不是所有的事物都是果法，而必须是由这个因所造作出来的法，才决定称它为‚果‛。一个法虽然与果是他性的，但由它能够出生这样的果法，才决定说这个法是‚因‛。
也就是说，必须要满足两个条件，才成立这他性的两个法是因果：一、要从属于同一个相续；二、是前刹那的法，具有能生起后法的功能，具足这两个条件的法才称之为‚因‛，才由它能生起果。并不是由非同一相
入中论自释第六品（1-24课） 29
续所摄的其他法能生果，也不是由虽属同一相续，但在它后面存在这样的法能生出果。
所以，稻芽唯一由属于同一相续，在它之前具能生功能的稻种而生，而不会是从其他相续所摄，或者说虽然是同一相续，但是是后刹那的法中出生。以此说明稻芽不是由麦种等所生，也就是不会有‚一切是因非因生是果非果‛的过失，而是由特定的、具足条件的能生法才生起所生法的。
若法为他法所作，定说此法是他法之果。若法能生此果，虽是他性亦是此法之因。以是唯特殊之他乃是因果法，非凡他性皆是因果。
如果一个法是由他法所造作出来的，就可以决定说这个法是他法的果。如果一个法能生起这个果法，虽然是他性的，但也是这个果法的因。因为唯有特殊的他性才是因果法，并不是任何他性都是因果法。
意思是说，依然是他性，但是要有特殊的条件才能成为因果，并不是任何他性都可以成为能生所生。这样就不会成一切他法都能出生他法了。那么，是什么特殊条件呢？
要从一相续摄及能生者，乃生果法。若相续异如麦种等，或虽是一相续摄而非能生者，如前刹那不从后刹那生。故非从一切而生一切也。
30 入中论自释第六品讲记（一）
限制的条件就是：需要是属于一个相续所摄，而且要有能生果的功能，这样的法才能出生果法。如果与此相违，是属于不同的相续，像麦种等，就不会出生稻芽。或者，虽然是属于同一个相续，但不是有能生性质的法，前刹那不会从后刹那生，只能是后刹那从前刹那生。
这样就是要限定条件，要属于同一个相续，要属于之前的能生法，这样才能由它来生果。就好比说，在从稻种出生稻芽的整个过程中，首先，决定是与稻芽同一个相续的种子在它前面作为能生，才出生这个稻芽的，其他相续的法不可能生它，像麦种就不会生出稻芽。还有就是，虽然是属于同一个相续，但是稻芽之后的刹那不可能出生这个稻芽。
所以，不会有：以是他故，成一切生一切的过失。而应该是：以是他故，且具——同一相续所摄，是前刹那能生之法，这样的条件，才能出生彼果。
此不应理。且问说因果者曰：汝说唯稻种子是稻芽因，余非彼因，唯有稻芽是稻种果，余非彼果。由何因缘决定如是？
我们说这是不合理的，对讲说因果的人发问：你说只有稻种是稻芽的因，其他法不是稻芽的因；只有稻芽是稻种的果，其他法不是稻种的果，这是以什么原因决定这样的呢？意思是问对方，这样决定因和决定果的理
入中论自释第六品（1-24课） 31
由是什么。
若谓见其决定故。
对方回答说：我们是亲眼见到这种因果决定的，就是这个种子只会生出稻芽，不会生其他法，这是因决定；而这个稻芽只会从稻种中生，不会从其他法中生，这是果决定。
更当问曰：何故见其决定如是？
自宗再问对方：你是以什么原因，见到这样因果决定的？
若但说云：由见其决定故说见其决定，不能说明见其决定之理由，则不能救前说众过。
如果对方仅仅回答说，就是因为我们见到这样的因果决定，所以说‚见到因果决定‛。也就是，明明就是见到了这样的因生这样的果，就可以决定了，不必要别的理由。这样其实他是说不出决定的理由来，也就不能挽救前面自宗给他发的过失。
这里隐含一个意思：如果说是见到了‚种子决定生他法的果‛，那么是以什么见到的？如果说是以眼睛见到的。但眼睛见能成为证明因果的量吗？这里承许的是真实他性的种子生他性的芽，但其实这根本就不是能现见到的事。
32 入中论自释第六品讲记（一）
复次，共知他性遍通一切，都无差别，即此亦能违害他宗。
而且，众所周知，他性遍通于一切别别的两法，在这方面没有差别。所以对方难以避免上述过失。
对方认为，像稻种和稻芽这样的两个法是特殊的他性，所以才立为因果，而其他的法之间不是特殊他性，所以就不成为因果。
但我们说，真实的他性，对于一切法来说都是一样的，没有特殊他性和一般他性的差别。因为所谓的‚他‛，就是两个实法各自具有自己不同的体性，毫不相关。如果此法是依于彼法才生、才现，这可以说他们有关系。但是彼此都是自性成就的法，谁也不是靠谁生的，能有什么关系呢？就像柱子与瓶子一样。
这样把全世界所谓的实法放在一起，它们都可以叫他性。既然说是一个已经成就自体的法可以生另一个成就自体的法，那就等于承许任何一个法都可以生出其他的法。也因此难以回避‚一切是因非因生是果非果‛的过失，因为在他性上相同，而所谓的‚特殊他性‛是不成立的。
颂曰：
如甄叔迦麦莲等 不生稻芽不具力
非一相续非同类 稻种亦非是他故
入中论自释第六品（1-24课） 33
你如果说，甄叔迦花、麦种、莲子等不能生出稻芽，理由是：不具能生的势力；不属于一个相续；不是同类的前刹那。那么我就说，稻种也不生稻芽，同样不具有生稻芽的功能；和稻芽不属同一相续；不是稻芽前刹那的同类法。因为同样是他性的，是自性的他体。
所谓的‚他‛，就是已经存在的两个实法。这样，稻种的自体已经有了，稻芽也有了自体，就像张三和李四一样。这样就不能说稻种有生稻芽的功能。也不能说稻种和稻芽属于一个相续，就好比同时存在的东江和西江不是一个相续那样。所谓一个相续是川流不息的，是从前前出现后后的，而两个同时存在的法怎么属于一个相续呢？更不可能是这个相续中前刹那的同类。因为是自性他体的缘故。
如麦种、莲子、甄叔迦花等，以是他故，不许能生稻芽，不具能生稻芽之力，非一相续所摄，非是同类。
这是应成派以‚是非根据相同应成因‛来反破对方。首先把对方的主张拿出来：麦种、莲子、甄叔迦花等，由于是他性的法，不承许它们能生稻芽，因为：不具有生稻芽的能力，不是和稻芽同属一个相续，不是稻芽前刹那的同类法。
如是稻种亦应不具足所说之差别，以是他故。
那么同样的道理，稻种也一样不具足以上所说的差
34 入中论自释第六品讲记（一）
别，就是说稻种也不能出生稻芽，也没有能生稻芽的功能，也和稻芽不属于同一相续，也不是稻芽这一相续上前刹那的同类法。因为是别别他性的缘故，如东山和西山。
也就是说，A是实法，是已经自性成就的法，不观待其他，B也是实法，也是自性成就的法，就像左手有的时候，右手已经有了那样。所以说这两个法的产生，谁也不可能观待谁。也就是同时存在的他体法，是不可能成为能生所生的。
如果认为虽然是他体的法，但是能由此生彼，那就必定会有‚一切是因非因生一切是果非果‛的过失。原因是，在他性上面，根本没有差别。
如是已破他生之他，今当宣说因果之他非有。颂曰：
芽种既非同时有 无他云何种是他
芽从种生终不成 故当弃舍他生宗
其实，安立因果是‚他性‛，是不合理的。为什么呢？种子没变坏决定不会有芽，既然芽和种子不是同时存在，也就不成为他性，怎么能说种子与芽是‚他‛呢？所谓的芽从他性的种子生，终究不成立。所以应当舍弃他生的观点。
如现有弥勒与邬波笈多，互相观待乃见为异。然种子与芽非同时可见，种子未变坏定无芽故，
入中论自释第六品（1-24课） 35
这是破因果为‚他‛。所谓的‚他‛，就像现在存在的弥勒和邬波笈多两个人一样，要互相观待才成为‚他‛。A、B两个人同时存在，A观待于B成为他，B观待于A成为他，不能说单独的自己是他，因为不观待另一个对境是谈不上他的。但是种子和芽不可能同时存在，因为种子未变坏决定无芽。也就是说，有种子时无芽，有芽时无种子，种子和芽从来不会碰面。而单独的种子不可言‚他‛，单独的芽也不可言‚他‛，因为没有观待的对境。
与种同时既无有芽，故种上无离芽之他性，若无他性，则说芽从他生决定非理，故当弃舍他生之宗也。
种子存在的同时，没有芽存在，所以在种子上面没有相对于芽的他性。也就是说，必须要有与种子同时存在的芽，才可以说种子上有一种有别于芽的他性，然而种子和芽并非同时存在，有种子的时候没有芽，有芽的时候没有种子，也就不可能有他性。所以芽并不是从一个他体的实法种子生的。
承许他生的言下之意，就是这一个法由另外一个法生，也就是他体的两个法是能生所生，这样必须要同时存在，而且是各不相同的两个法，才能说此法从彼法生。但是现在找不到‚他性‛的法了，你非要说芽是从一个他体的种子生，这是不合理的。所以必须要舍弃他生的
36 入中论自释第六品讲记（一）
观点。
当然，在名言不观察的情况下，可以说由同一相续能生的种子生芽，但这其中绝对没有自性存在。如果有自性就成了毫无关系的他体法了。但实际上仅仅是如幻的种子生如幻的芽，它们属于同一个相续，非断非常——既不是种子断灭而出生他体的芽，也不是种子本身不灭变成芽。
《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”
诸果法的自性，在众因缘里得不到，由于众因缘里没有果的自性，与‚自‛观待的——众缘的他性，也就无法成立。
此言诸缘，谓若因，若缘，若因缘和合，若不和合，具自性未坏，必无果性，尚未生故。若无果性，则诸缘中定无他性，由有此法表有彼法，是第七啭声。
这里说的诸缘是指因、缘，或者因缘和合，或者不和合，总之在这些缘具有自性而没有失坏期间，必然不会出现果的自性，因为处在因缘位时还没有果。如果这上面没有果的自性，那么众缘当中决定没有所谓的他性，因为只有在两个法互相观待的情况下才能说是他性，在众缘存在的时候既然没有果，也就没有所谓的他性。
入中论自释第六品（1-24课） 37
若许缘是所依，果性于缘中如枣在盘，然此非有。若彼中无此，则此不从彼生，如沙中无油。
如果你承许众缘是所依，果依于众缘而存在，如同枣依于盘子那样，然而事实并非如此。因为‚枣依于盘‛的情况是同时存在的两个法，以盘为所依，枣为能依。而众缘和果不可能同时存在，所以所谓的‚果依于众因缘而有‛是决定不成立的。如果在彼因缘当中没有此果，那么此果就不是由彼因缘而生，就像沙中没有油，油就不是从沙中生一样。
这是在承许实法的前提下，针对对方所说的过失。因为你说因和果是实法，而因中没有果，还说可以从因中生果，这就不合理。就像沙子和油是两个不同的法，沙子中一滴油也没有，还说从沙子中能出油，这是不合理的。同样，因、果两个是实法，在因当中是没有果的，又怎么可能从因中出生一个果呢？
《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”彼所依义，阿遮利耶此颂已善辨讫，故不再述。
龙树菩萨在《中论》中也说：‚如果众缘中没有果，还说从众缘中能出生果，那么这个果为什么不从非缘当中出生呢？以‘是缘’和‘非缘’同等是‘他’的缘故。‛关于所依的问题，阿阇黎在此颂中已经善加辨别完毕，
38 入中论自释第六品讲记（一）
所以在此不作阐述。
举例来说，稻种和稻芽是‚他‛，稻种当中没有稻芽，又说由稻种可以生稻芽，这样为什么不从其余他性的法，诸如瓶子、柱子等中出生稻芽呢？因为相对于稻芽来说，瓶子柱子等与稻种同样是他性的。也就是说，因和果是各持自性的他体法，一法之中没有另一法，你却说能从一法中出生另一法，那应该可以从任何非因缘的他法中出生这一法，因为缘与非缘实际是一样的，都是他性。
外曰：上说芽种非同时有，不应道理。
在此，有人挽救说，你们中观宗上面讲到种和芽不是同时存在，是不合理的。
种子正灭即有芽生，如秤两头，低昂同时，何时种灭，尔时芽生，种灭芽生二者同时，故种与芽亦同时有，以有他性，无上过失。
对于中观宗的妨难，有些人以比喻补救，成立因果可以同时存在。他说，不必看整个漫长的过程，我们就观察种灭芽生的那一刹那。就好比秤的两头，左边落下和右边昂起是同时的，同样，何时种子灭，就在那时芽生了，所以种灭和芽生是同一时间发生的。因此，种子和芽在此时此刻是同时有的。既然同时存在，就可以成立是他性了，也就不会有上面所说的‚非同时而不成他
入中论自释第六品（1-24课） 39
性‛的过失。
在前面，中观师说因和果不可能同时有，有因的时候无果，有果的时候无因，二者就不成为他性，所以说他生不成立。这里对方说，可以有他性，因为种灭和芽生，如同秤的两头同时低昂一般，就是同时存在的，因此因和果既是他性，又是能生所生。
颂曰：
犹如现见秤两头 低昂之时非不等
所生能生事亦尔
就像可以现见到秤的两头，一头低下、一头昂起并非不同时，意思是这两者既同时存在，又有因果关系，而能生所生的情况就和这个比喻所说的一样，既是因果，又是他生。
虽作是计。颂曰：
设是同时此非有
这里是自宗对对方作的遮破，虽然你认为这样很合理，但是因和果同时是不成立的。为什么呢？
若以秤喻，便计能生所生二法之生灭同时者，不应道理。秤之低昂虽是同时，然所表法非同时有，故不应理也。
对方所举的比喻不当，也就是说，依靠秤的两头低
40 入中论自释第六品讲记（一）
昂同时这个比喻，来证明能生和所生这二法的生灭同时发生，这是不合理的。因为比喻——秤的两头低昂同时，这虽然成立，然而所要证明的意义——因灭和果生同时，是不成立的。所以这个比喻不能证明意义。
如何非有？
对方问：怎么没有因灭和果生同时呢？
颂曰：
正生趣生故非有 正灭谓有趣于灭
此二如何与秤同
正生谓趣向于生故是未来，正灭谓趣向于灭故是现在。故未有未生者乃生，已有现在者乃灭，此云何能与秤相等？
自宗对此解释说，果‚正生‛，就是正趣向于生，也就是现在还没生；因‚正灭‛，就是正趣向于灭，现在还没灭。所谓的‚因正灭‛、‚果正生‛，实际并不是因果二法同时存在，因为‚因正灭‛意味着因还存在；‚果正生‛意味着果还没生，意思是此时果不存在，所以在此刻仍然是只有因而没有果，并非因果同时存在。这怎么能和秤的比喻一样呢？
秤之两头俱是现在，故低昂作用同时有，种子与芽一是现在一是未来，非同时有故此与秤不同。
入中论自释第六品（1-24课） 41
秤的两头，一头低，一头昂，是同一时间发生的，所以是‚低昂作用同时有‛。然而种子和芽，一个是现在正趣向灭——还有；一个是现在正趣向生——还没有，所以种子的‚正灭‛和芽的‚正生‛，不能说明种子和芽在此刻同时存在。因为种子正灭，说明种子是现在的法，芽正生，说明芽是未来的法。好比说‚饭正在做‛，就是饭还没做好，还没有饭。或者说‚他要死了‛，也就是正趣向于死，就说明他还没死，还活着。所以说在同一时间上安立的‚因正灭‛和‚果正生‛，并不代表因和果这两个法同时存在。
设作是念：法虽非同时，然彼法之作用是同时有。此亦不然，不许彼作用异彼法故。
他又这样想：因和果这两个法虽然不是同时存在，但是它们的作用是同时有的，也就是生和灭的作用可以同时存在。我们说，这是不成立的，因为离开法本身并没有单独的作用存在。
在这里，他认为因和果这两个法同时存在，的确没办法成立，但因灭和果生的作用同时，这应该是合理的。
我们说并不是离开法本身还有单独的作用，因为作用和法是分不开的，不可能脱离法而独立存在一个作用。譬如一个果法的生，这个生的作用一定是依托着果法本身才有的，没有这个果哪有这个果的生呢？否则应
42 入中论自释第六品讲记（一）
该在果之外还能找到一个单独的作用——生，但这决定是不成立的。
举例来说，一辆车的运行，运行的作用就是在这辆车上安立的，所以是‚用不离体‛。绝对没有离开这辆车，还另外存在着一个运行。或者嘴巴说话，说话的作用是不离开发音器官的，离开发音器官是找不到所谓‚说‛的作用的。又好比电灯照明，照明是灯的作用，不是离开电灯之外还有个照明存在。
这里要说的就是，灭的作用和生的作用也是不可能同时的，因为离开了法本身没有单独的作用存在。也就是说，所谓的灭就是因上的事，所谓的生，就是果上的事，既然因和果不可能同时，也就绝对成立不了因灭和果生的作用同时。
复有过失。颂曰：
此生无作亦非理
生作用之作者谓芽，彼芽尚在未来故非有。彼所依既非有，此能依亦必非有。生既非有，如何能与灭同时耶？故说作用同时不应道理。
对方说，因果虽不能同时，但灭和生的作用可以同时。这里我们以作用与作者互相观待来做遮破。也就是说，生称为‚作用‛，具生作用的芽称为‚作者‛。生的作用离开作者的芽不可能成立，因为作者和作用是互相
入中论自释第六品（1-24课） 43
观待的。观待生起了作用，才能安立是作者，观待作者，才说是它的作用，所以生的作用是能依，作者芽是所依。现在位芽趋向生，说明属于未来法，还不存在，既然没有所依作者的芽，哪里有能依的作用——生呢？生既然没有，怎么能说与灭同时呢？所以，‚生和灭的作用同时‛是不合理的。
这是按实事宗所承许的那样，因果是实法，那么这上面生灭的作用必定不会脱开作者本身而单独存在。前面我们说过，所谓‚因正灭‛，说明因是现在位，还存在，所谓‚果正生‛，说明果是未来法，现在没有。既然没有果，那么生的作用无所依托，也就不可能有了。所以说‚生灭作用同时‛不合理。
《中论》云：“若有未生法，说言有生者，此法若无有，云何能有生。”若说芽等未生法于生前先有乃可生者，然于生前不能安立少法为有，以未生故。若生作用所依之法，于生前非有，云何能有生也？
再引《中论》为证，也说明同样的道理：如果说芽等还没生的法，在生之前就已经存在了，可以说有它上面的生，然而在生之前不能安立果法存在，因为果法还没出生。既然生这个作用所依的果，在生之前是没有的，又怎么会有它上面发生的作用——生呢？
此字指法差别，法字第七啭声。无有亦是法差别，
44 入中论自释第六品讲记（一）
云何与生相连。谓若无此法，云何能生，应全不生也。
这是对《中论》中‚此法若无有，云何能有生。‛一句做的解释，前面是消文，其中‚此‛指法的差别，‚法‛是所依的意思，此处指作者芽（第七啭声：梵语名词、代名词及形容词分为性、数、格三门。其中，格有体、业、具、为、从、属、依、呼八种格，称为八啭声。其中第七曰所依声，又曰所于声，梵名珊你陀那啰梯，此为于格，乃表示物之所依，及物之所对之词也。）‚无有‛也是指法差别，‚云何‛连‚生‛。意思是说，如果不存在所依的芽，怎么会有能依的生呢？应该没有生。
若谓《稻秆经》云：“如秤低昂之理，若何刹那种子谢灭，即彼刹那有芽生起。”岂非以秤为喻耶？
这里对方为了辩护自方，引用《稻秆经》说，就像一杆秤左低、右昂同时发生，与这个道理相同，在哪一刹那种子坏灭，就在那一刹那有芽生起。这不也是以秤的低昂来比喻种灭芽生吗？比喻里明显说到秤一头低、一头昂同时发生，而不是异时发生。既然经中以秤的低昂来作比喻，由此完全可以证明种灭和芽生是同时发生的。
曰：虽举是喻，然非说他生，亦非说自相生，是为显示同时缘起，
入中论自释第六品（1-24课） 45
虽然《稻秆经》举出这个比喻，但要知道经中并没说是他生，也没说是自相生，而是为了显示同时的假立缘起。
意思是说，你没有正确理解比喻所要表达的意义，比喻里说的不是他生，因为秤的两端一头低、一头昂没有以此生彼的意思。也不是说自相生，因为秤的低昂不是指以这个实法生那个实法。只是显示同时缘起，也就是秤的一头低、一头昂是同时发生的，以它来比喻种灭和芽生也是一时缘起。
换句话说，由于你们所许的是他生，或者自相生，也就是承许种和芽都是实法。那么，前刹那是种子，后刹那是芽。种子正趋于灭是现在位，芽还没生是未来位。由于是实法，种子的灭决定依于种子而存在，芽的生决定依于芽而存在，不可能脱开事物本身单独存在。以这个道理来看，如果你说生灭同时，那必然是不合理的。因为就第一刹那观察，只有种子，没有芽，也就没有芽的生，怎么能说生灭同时呢？或者就第二刹那来看，只有芽，没有种子，也就没有种子的灭，所以生灭永远不可能同时。从这个意义上看，用秤两头低昂的比喻就不合理。
然而如果是如幻的缘起，种子和芽都是虚妄不实的法，对此可以假立同时缘起。具体来说，第一刹那是种子，第二刹那是芽，两者非同时存在，所以不是他生。
46 入中论自释第六品讲记（一）
两者都是虚法，不是实法，所以不是自相生。然而就在这一刹那，种子灭的同时芽就生了，种灭和芽生是一回事。也就是说，种子第一刹那存在，第二刹那就没有了，灭了，在第二刹那灭的同时芽出现，也就是芽生了，这就是在同一刹那假立的种灭芽生。所以说可以对如幻的事假立‚生灭同时‛。
无诸分别，如幻事故。
所以不要去分别是‚种灭芽生‛还是‚种芽同时‛，其实种子和芽都同样如同幻事，虚妄不实。
如云：“种若灭不灭，芽生均非有，故佛说法生，一切如幻事。”
无论种子灭还是不灭，根本就没有一个真实的芽出生，因此佛说诸法的生是怎样的情形呢？一切都如同幻事一般。
其实，诸法的生，跟幻师念咒加持石块而现出影像是一样的，只是在因缘聚合时忽而显现出一个幻相，对此假名为生，再没有别的涵义。而所谓有自相的生，有自性存在的法，是根本不可能的。
有作是说：若种与芽非同时有，无他性故他生非理，若同时有即有他性故有他生。如眼识与俱有受等，如眼色等与受等俱有，唯是同时乃生眼识。如是眼等与心，亦唯同时者，乃是受等之缘。
入中论自释第六品（1-24课） 47
对方再作补救说，如果种和芽不是同时有，有种的时候无芽，有芽的时候种子已经没了，无法成立是他性的缘故，说他生不合理。但如果因和果同时存在，就能成立他性，也因此可以有他生。比如眼识与同时存在的受等心所（心所依心王而起），又比如眼根、色法等与受等心所同时有，这唯是同时的法，而生起眼识的，同样，这也唯一是眼根等和心同时才是受等的因缘。
他举出既同时存在，又有相生关系的反例。譬如生眼识，就是眼根等、受心所等，与眼识同时存在，既是同时有，又是由眼根等生眼识。同理，现在的受等与根、心同时存在，而且受是由根境识三和合而生，所以因果可以同时，因此承许他生。
其实这只是他没有细致观察而产生的错误认识而已，同一刹那的眼根等并不是同一刹那眼识的能生因。
此定非有。颂曰：
眼识若离同时因 眼等想等而是他
已有重生有何用 若谓无彼过已说
我们说这也是不成立的。
如果离开眼识同时存在的眼等、想等因缘，与眼识成为他性，这样由于在因位眼识已经有了，再次出生，有什么用呢？如果为避免此过而认为此时没有眼识，那么由于前后刹那的法不成为‚他‛，有不成他生的过失。
