2024年3月24日发(作者：)
第二节 中国人性思想的发展
我国现代学者在研究我国思想史时常用“重人事，轻自然”一句话概括其研究特点，的确，考察我国古代思想史有关人性的论述和研究便可发现，我国古代关于人的研究及其人性的论述有着极其丰富的思想理论资源。近代以来，“西学东渐”，我国人性研究的主要特点是除了继续我国古代人性研究的理路的同时，也介绍西方的人学思想，并作简单的阐发，没有很有影响的学说或流派。
一、中国先秦时期的人性观
在中国古代思想史上，由于众多的理论家人性观点是与其善恶评价联系在一起的，因此，在现实研究中，许多学者多从这一维度来考察和研究我国古代学者的人性学观点，由此，把我国中国古代关于人性论的观点总结为四种:一是性善论者，以孟子为代表，二是性恶论者，以荀子和韩非子为代表，三是性无善无恶论者，以世硕为代表，四是性亦善亦恶论者，以扬雄为代表。但是这种考察远未穷尽我国古代学者关于人性研究的思想。这里我们主要介绍以上四种思想，但也介绍其他一些有关人性思考的观点。
我国的远古时期，我们的先祖就开始考虑人性问题，那时的人们认为人性是善的，这种善性是上天赋予的。这种人性观可以称为天降善性论。在古籍《尚书·汤语》记载：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”(见《十三经注疏》，第162页。)恒即常，恒性就是常性。常性可以有两种理解，常作普遍的意思，那么常性就可以理解为人有共同的本性。常如果作不变的意思，那就可以把常性理解为不变的人性。《孔氏传》：“衷，善也。”孔颖达疏：“天降善于下民……与善于民”。古人把“衷”解释为“善”。这就是说，上天把“善”赋予人民，使他们有了善的本性。这大概就是最早的人性论。
（一）孔子的人性论
孔子从共同性与差别性、自然性与社会性、应然性和实然性以及智与愚的角度来说明人性。首先，他认为，作为人“性相近也，习相远也。” (《论语·阳货》)对此，有学者这样理解：“第一，从人之性对犬之性、牛之性来看，人与人为同类，所以说‘相近’。‘相近’表明人有共性。第二，从人类自身来看，人与人虽属同类，但智愚壮羸万有不同。所以应当说‘相近’，不应当说相同。这表明人又有个性。总之，二者都是指人的自然性而言。‘习’léi
则不然。‘习’是指人的社会性。”其次，在孔子看来，人和动物的区别就在于人的道德性，这就是“仁”。“仁者，人也。”这里，“仁”被孔子规定为人之为人的本质，仁是一种具有“善”质的道德规范或境界。但孔子并没有说人性天然就是“仁”或者善，而是站在理想主义的立场上认为人的本质应当是仁，人性应该朝着“仁”的方向去培养，换言之，孔子“人性论的关键不在于对某种‘实然’状态的描述，而在于对人性‘应然’存在的讨论”再次，孔子强调“上智与下愚不移”，这种观点似有否定“性相近”之疑，对此，有学者这样解释：“孔子以为人之生也，大体不远，而等差亦见，故必济之以学，然后归于一路。孔子认为尽人皆须有此外工夫，否则虽有良才，无以成器。”这就使说，人都有性，而圣人的境界不是勉强能达到的。
（二）世硕的有善有恶论
世硕作为战国时期的思想家，他认为人性有善有恶。据研究世硕是战国时陈国人，是孔子弟子的弟子，但史书无传。著有《世子》二十一篇。《汉书·艺文志》录之于儒家书，今已佚。他主张性有善有恶论。他著有《养(性)书》，认为人性有善恶，培养人的善性，使善发展起来，就成为性善的好人。相反，如果培养人的恶性，使恶发展起来，那么，他就会成为性恶的坏人。也就是说，人性都有善恶两个方面，至于人会变成好人或坏人，全在于培养。王充在《论衡·本性篇》中说：“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密于贱、膝雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”
（三）告子的无善无恶论
告子作为战国时的思想家，他没有著作传世，其思想保存在《孟子·告子》中。他主张人性无善无恶论。首先，他把人性看成是人的先天本性，先天本性是自然的，没有善，也没有不善。“告子曰：‘性无善无不善也’。” （《孟子·告子》）其次，他认为，现实中人的善恶表现全是后天影响和引导的结果，所以他说，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子》）这就是说，人性就象流水一样，你向东引，水就向东流，你向西引，水就向西流。水不分东西，人性没有善恶，道理是一样的。文王、周武王领导得好，人民就好善。周幽王、周厉王胡作非为，上梁不正下梁歪，引导人民乱来。告子又说：“性犹杞柳也，义犹杯锩也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯锩。” （《孟子·告子》）这里是说，所谓仁义，人性中本来没有这种东西，
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都是后天教育以后才有的。人性就象自然生成的柳条，柳条经过加工可以编成筐。人性经过教育可以变善。如果说人性是善伪，那就是把柳枝当作柳筐了。把自然物与人为加工的物相混淆了。
（四）孟子的性善论
孟子主张“性善论”。首先，孟子认为人生来就具有天赋的“善端”，这是人异于禽兽、高于禽兽的本质的特征。因为人心天赋是善的，所以人性也是善的。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)其次，孟子认为人的善性表现为四端：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。” “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”再次，他认为人的本性的中的仁、义、礼、智之善性，天然地固有而存之于己，人只要内求于己，即可得之。因此，他说，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。” (《孟子·告子上》)只要我们求之用之，即在即有，即有即用，否则就会失去，“故曰‘求则得之，舍则失之’”(《孟子·告子上》)。孟子主张性善论作为儒家的正统思想，传播广泛，影响深远，以至宋代启蒙读物《三字经》开篇就云：“人之初，性本善。”为后世广为接受。
（五）荀子的性恶论
荀子是性恶论的倡导者。《荀子·性恶》中说:“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”然而荀子的性恶与孟子的性善并非在一个层次上。在《荀子·正名》中荀子说，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“性者，本始材朴也”，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”可见，荀子所谓的“性”是人人生来具有的生理、心理方面的自然属性，既包括人们感官的能力，又指人的心理欲求与情绪冲动。所以，荀子又把“性”细化为“性”、“情”、“欲”彼此关联的三个层面。《荀子·正名》中道:“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”可见，荀子说性恶是就性之欲上来说的。荀子强调人性的恶，所以主张“化性起伪”，由于他并不认为人性中有善，所以必须外求以成就德性，《荀子·性恶》中“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”，“凡礼义生于圣人之伪，非故生于人之性也。”然而圣人亦是人，何以能起礼义呢？荀子解释道:“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，即圣人经过不断的思想和积累经验，而制定出礼义、法度，可见荀子依然强调德性是外求于人性的。
二、中国汉-唐时期的人性观
汉唐时期是我国历史发展中两个文化发展的昌盛时期，这个时期有许多思想家都对人性问题作过论述，尤其以西汉董仲舒、杨雄，东汉的王充以及唐代的韩愈的论述最具代表性。
（一）董仲舒是神学人性论
西汉思想家、儒学家董仲舒是神学人性论者。他认为人受命于天，人性是从天那里得来的，即人性神授。以此为基础，他柔和先秦时代孟子性善论与荀子性恶论的两大思想体系，提出了性三品学说。他认为人性从总体上分为仁（善）和贪（恶）两大特性，是天意造成了仁和贪按照不同的比例附加到不同的人身上，由此形成了三种人或三种品性的人。一种是先天性善、不教而成的上品之性，他称其为“圣人之性”；一种是先天性恶、教也不善的下品之性，他谓之“斗筲之性”；还有一种是先天有善有恶、教而后能善的中品“中民之性”。他认为上等人就是圣人，他们的性不仅生来就是善的，并且是超过“善”的，人类社会“善”的标准和具体内容就是由他们制定出来的。上等人是不多的，只包括帝王和制礼乐、定法度的当权人物。下等的斗筲之人是指社会中最贫苦最“低贱”的劳动人民，他们的性生来就是恶的，根本上不算是人性，简直把他们排挤在人性之外了。圣人生而知之，不必受教育；斗宵之人则是愚昧的，不能受教育的。除了上下两种人以外，其余的都是中民。中民具有善质，但必须受了教育之后才能成为善性。董仲舒把中民之性当作一般的人性，他所说的性就是指中民之性而言的。他认为性只是质材，它的本身还不能说就是善，必须“待教而为善”。这就是说性只具有教育的可能性，受了教育之后，这种善的可能性才能变为现实性。他《春秋繁露·实性》中说：“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。……天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。……今万民之性待外教然后能善，善当与教，不当与性。”
（二）杨雄善恶混论
西汉杨雄在调和孟子性善论和荀子性恶论的基础上，提出了人性有善有恶论，或称善恶混论。对于他的人性观有记载的文字不多，仅见的扬氏直接谈人性的论述多以其《法言•修身》中的论述为依据，其中说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”这就是说，他认为人性中既有善也有恶，而人为善为恶的关键在于人是修善还是修恶，修善则变得善，修恶则就变得恶。因此，在他看来，后天的学习倾向是使人是善是恶的关键。这似乎也在告诉人们，人生而有成为善恶的潜基，学善而善长，习恶而恶成。所以，在《法言·学
行》中说，“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”
（三）王充的善恶三群等论
东汉王充在人性论上的观点是人性善恶三群等论。即王充把人性根据其所代表的对象分成三个群体，而这三个群体又是三个层次。他认为，一些人生来就善，是中人以上的人；一些人生而就恶，是中人以下的人；而中人，无善无恶，或善恶相混。他认为决定人是善是恶或善恶相混的因素是人生之初所禀受的“元气”，“元气”的多寡与厚薄，就造就人的善恶与贤愚。他在《论衡·率性篇》中说：“气有多少，故性有贤愚。”“人性有善有恶，犹人才有高有下。”尽管王充承认人生而有善恶，但他也承认学习与环境对人性的作用，尤其对中人犹为如此。在《论衡·本性篇》中，他说：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”
（四）唐代的 “性三品”说
唐代的韩愈在人性论上持“性三品”说。他不赞成孟子的性善论和荀子的性恶论，也不赞成扬雄的善恶相混论，认为他们的观点有偏颇之处。他说：“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”（《韩昌黎集·原性》）因此，在综合三家观点的基础上提出了自己的观点，把人性可分上、中、下三品，三等的不同是由于人所具备的性和情的状况不同。就“性”的方面而言，上品人的人性是善的，生而具有仁、义、礼、智、信的品性；中品人的人性是有善有恶，五种品性参差不齐；下品人的人性是恶的，不具备五种品性。就情的方面而言，人在喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情的控制以及涵容多寡的不同表现，分为三品。他认为，上品之人，七情发作合乎中道，无过也无不及；中品之人，七情发作有的过多，有的不及；下品之人，七情发作或者都过多，或者都不及。他认为，在人性中，性和情是相互配合的。上品人不仅五性皆备，而且情持中道，是谓“圣人”。下品人五性皆无，情阙中道，不可教化。所以他说：“上之就学而益明，下之性畏威而寡罪。”（《韩昌黎集·原性》）这就是说，上品人的本性是善的，学习可使之发扬光大，下品人的本性是恶的，教育也没有用，只能用刑罚惩处他们。
三、中国宋元明清时期的人性观
从北宋建国到清代中期鸦片战争以前，是中国封建社会的后期。这个时期的每个社会历史阶段虽然都经历了从辉煌到衰落的起伏变化，总体社会矛盾十分尖锐，最终使封建社会走向灭亡，但也产生了一些不乏有影响力的思想家，对人性问题有过深入的思考。
（一）王安石的性无善恶论
北宋王安石的人性论是一种“性无善恶论”。他反对性善论和性恶论，也不赞成善恶二元论。他认为，孟子的性善、荀子的性恶、扬雄的性善恶混以及韩愈的性三品中的“性”实则讲的是情，而非真正意义上的性。他认为，人性是人的自然本性，它是生而就有的。作为生来就有的人性，是无善恶可言的。以上诸子的观点的错误之处就在于他们把人的“情”当成了人的“性”，性是天然的，“情”是后天习染的。他认为，“情”为“性”所生，而“情”生善恶，有“性”才有“情”，有情才有善恶。他说：“性生情，有情然后有善恶焉，而性不可以善恶言也。”（《原性》）王安石认为，作为“喜怒爱恶欲”的情感，人生而具有，当人与外界接交时，表于外时是“情”，存于内，则是“性”。他认为，人同外界打交道，外界引起人的情感欲望，当这些情感欲望发作正当，即“当于理”时，就是善，就是仁和以，就是“圣人”和“贤人”；情感欲望发作不正当，即“不当于理”时，就是恶，就是不仁不义，也就是“小人”。（见《原性》和《性情》）他认为，人为善为恶，“非生而不可移”。他批评韩愈曲解孔子关于“上智与下愚不移”的说法。他指出：所谓“上智”就是“习于善”；“下愚”就是“习于恶”；“中人”就是“一习于善，一习于恶”。一个人当初“未始为不善”，可以称之为“上智”，后来“去而为不善”，就可以称作“中人”。一个人原来“未始为善”，可以称“下愚”，后来“去而为善”，也可以称作“中人”。只有始终为善的人，才叫“上智”。只有始终为恶的人，才能叫“下愚”。这些都是“习”的结果。
（二）“二程”二元人性论
程颢、程颐作为我国北宋时期著名的思想家，对人性问题有他们独特的看法，他们在其“理”的基础上提出了二元人性论。二程的学说在某些方面有所不同，但基本内容并无二致。皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，认为“理”是先于万物的“天理”，“万物皆只是一个天理”，“万事皆出于理”，“有理则有气”。社会秩序为天理所定，遵循它便合天理，否则是逆天理。人欲蒙蔽了本心，便会损害天理。“无人欲即皆天理”。因此教人“存天理、灭人欲”。要“存天理”，必须先“明天理”。而要“明天理”，便要即物穷理，逐日认识事物之理，积累多了，就能豁然贯通。二程认为，人性有二：一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性。“天命之谓性”的性，是在人未出生以前就已经存在的性，程颢又称之为“人生而静以上”之性，程颐称之为“极本穷源源之性”。此为最基本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现。这种性是绝对的善。“生之谓性”的性，程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”，这种性有善有恶，是从“气”来的。程颢认为“性即理也”，这
4545北京大学哲学系.中国哲学史（第二版）[M].北京：北京大学出版社，2003：259-260.
北京大学哲学系.中国哲学史（第二版）[M].北京：北京大学出版社，2003：270-271.
个“理”就是“五常”，即“仁义礼智信”。他说，“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信名之。”（《遗书》二十五）所以他认为“五常”是人固有的先天的本性。既然人有“五常”之天性，那么人为什么还会有很多不符合道德标准的行为呢？程颐认为这是“气”影响的结果，“气”的清浊决定性的善恶。人禀“气”为清，则人性持善贤，人禀“气”为浊，则人性持恶愚。
（三）朱熹性之体用论
南宋思想家朱熹的人性论，继承了二程的思想，并有所发展。他的人性论可从三个方面来说明，首先是性之二元论。在人性论方面，他也持二元论观点。即认为人性有二：一是“天命之性”，一是“气质之性”。他认为“天命之性”得之于从作为世界的本源的“理”，决定人生而具有理性，而“气质之性”得之于构成身体的“气”，决定人生来固有的欲望。这就是说，在他看来，人生而具有理性与欲望。其次是性之等级论。他认为，理是至善的，因此，天命之性没有不善。人有善恶，全气质之性而已。他认为，人所禀受的“气”之清浊昏明程度不同，使人的善恶贤愚不同：清而纯者为圣，清不纯者为贤，昏而浊者为愚。他说：“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。”（《玉山讲义》）显然，这是一种天赋人性论的观点。另外，他又依据他认为的人之禀受的“气”的清浊程度不同看成是人之富贵贫贱的根源，他说：“禀得清高者便贵，禀得丰富者便富；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。 ”（《语类》卷四）这又是等级宿命论了。再次是性之体用论。朱熹从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情统于“心”，是“心”的体和用。他说：“心有体用，未发之前，是心之体，已发之际，乃心之用。”（《语类》卷五）它认为，本体的心，无不善，是天理的体现，也称“道心”；“心”的用，也就是“情”，即情感和欲望，有善有不善，是为“人心”。因此，人超凡入圣的办法就是使“人心”完全服从于“道心”，以“革尽人欲”，“复尽天理”。
（四）许衡的“理一分殊”论
元代思想家许衡在朱熹“理”、“性”、“气”之说的基础上提出了“理一分殊”的人性论观点。他认为人性可分为“本然之性”和“气禀之性”。就二者的关系，他指出:“性者即形而上者，谓之道，理一是也；气者即形而下者，谓之器，分殊是也。”(《语录》下《鲁斋遗书》卷二)这表明，在许衡看来，作为“形而上者”的“性”(即“本然之性”)应当成为“形
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而下”之“气”(即“气禀之性”)的根据和基础。那么，性是什么呢？对于性许衡是这样界定的，他说:“性是指天命的道理”(《中庸直解》《鲁斋遗书》卷五)，“天即理也”(《语录》上《鲁斋遗书》卷一)，因此，在他看来，性与理是直接同一的。许衡认为“本然之性”和“气禀之性”是与善、恶相关联的。所以，他明确指出:“为恶者气，为善者性。”(《语录》下《鲁斋遗书》卷二)他还说:“天赋与万物无不尽善”，故主张人应当“顺性一于为善，此是乐天者也。乐天者，乐性中之善也。”(《语录》下《鲁斋遗书》卷二)因此，在许衡看来，“乐天”就是“乐善”。其实这也就是认为，应当以源于天的善为道德的根据。故许衡说:“圣贤以理为主，常人以气为主。”(《语录》下《鲁斋遗书》卷二)他又认为，气应当“服于理，一切顺理而行。”(《语录》下《鲁斋遗书》卷二)对于许衡而言，“性”是万物生成的本原，此处“理”亦即是“性”，所说仍是道德的根据问题。可见，许衡十分明确地认识到“气”是“恶”的根源，而“性”则是“善”的根源。既然人之不善是由于气禀、物欲造成的，因此，要恢复本性，就要变化气质，而变化气质则要靠修养。修养的方法有三：一曰持敬，二曰存养，三曰省察。持敬要求主一收敛，存养主要指未发的戒慎恐惧，省察是指已发时理性对欲望的辨察。
（五）王守仁的人性一元论
我国明代思想家王守仁不同意程朱学派关于人性二元的观点，提出了人性一元论思想。他说：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之天，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。”（《传习录》上）这就是说，在他看来，性只有一个，可以有许多名称。他把天、帝、命、性、心、孝、忠等都归结为性，都是一性的不同名称。王守仁认为，“性”就是“心”，也就是“天理”，在“心”即“天理”之外没有“性”。既然“性”是“心”也即“天理”的体现，那么，“性”就没有不善的。他说：“性无不善，故知无不良。”（《传习录》中）因此，他的弟子把他的思想概括为四句：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》中）这就是说，心即良知，本来就是天理的体现，所以是超乎善恶对立的，而无所谓善，无所谓恶；但人的意念一经发动，便有所谓的善恶之分；“良知”自然就能分别善恶；所谓的“格物”就是要在自己的心性上用功夫，以为善去恶。所以，在王守仁看来，天理之于人心，就是性，因此，人性本无善恶，如果“心”为外物所动，则便产生“人欲”，这时，就有了善恶之分。因此，人要超凡入圣，就需杜绝人欲，“格
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物”以守“良知”。
（六）戴震的“理存欲中”论
清代学者戴震反对理学家把性的本原分别为理和气两个方面的二元人性论，反对理学者们所谓的“存天理，灭人欲”的观点，提出了“理存欲中”的性一元论。他认为性就是指“血气心知”，而“血气心知”都来源于“阴阳五行”。他说：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”（《理》《孟子字义疏证》卷上）他否定把理看作一种实物从天上获得而保存在人心中的说法。他认为，离开气，就没有人，更没有人性。戴震认为，人性包含欲、情、知三个方面。对于声色臭味的追求是欲，喜怒哀乐是情，辨别美丑是非是知。这三方面都是人性的自然表现。他说，“凡有血气心知，于是乎有欲……既有欲矣，于是乎有情……二者，自然之符”。（《原善》卷上《孟子字义疏证》卷上）凡是有血气心知的，都有情和欲，这是自然现象。欲望出于血气是人性所自然具有的，既不能索取，也不能抛弃。他引用孟子的观点来批驳那些否认欲望是人的本性的观点，他说：“孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。” （《理》《孟子字义疏证》卷上）所以，他认为，天理存在于人欲之中。他说：“是理者存乎欲者也” （《理》《孟子字义疏证》卷上）他认为，“欲，其物；理，其则也。”（《理》《孟子字义疏证》卷上）即人欲是事物，天理是事物的规则。不能把理和欲分开。因此，理学家所谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”是不对的。戴震反复强调人只要扩充自己的心知，就能达到仁义礼智。 “人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。 仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。” （《性》《孟子字义疏证》卷上）所谓理义，就是人的心知能明白事理，办事就能合情合理。所以，古代圣贤所说的仁义礼智，不是从人欲以外去寻求，也不离开人的血气心知来谈人性。 “古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。” （《性》《孟子字义疏证》卷上）戴震认为，理学家所谓存理就是要绝情欲，实际上，情欲“何以能绝”？天下人必定没有不要情欲而可以存在的。要做事都是由于有情欲，没有情欲，没有追求，那就什么也不必干了。有情欲才要有作为。作为达到非常适当而又无法改变，这就是理。“无欲无为又焉有理”（《孟子字义疏证权》）？戴震批评理学家的“理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。（《孟子字义疏证权》）刚好成为残杀的工具，“以理杀人”比“以法杀人”更为残酷。
四、中国近代时期的人性观
中国近代时期上迄1840年鸦片战争，下至1919年的“五四”运动。1840年“英国的
大炮破坏了皇帝的权威”，“夷烟蔓宇内”。西方世界凭借船坚炮利，攻破东方中国帝国的大门。当时，中国的志士为了达到“制夷”的目的，他们提出了“师夷”的观点。但思想家们普遍奉行“中学为体，西学为用”的思想，“师夷”以师“技”为主，以“器用”为重，因此，他们关于人性的讨论到了近代后期虽说些许受西方思想家的影响，但总体而言仍然延续着中国传统人性探讨的思维理路。
（一）龚自珍后天形成论
近代早期的龚自珍在对人性问题的思考上，仍然沿袭中国传统的思维方法，从善恶、先天后天、情欲维度来解释人性。他明确表示赞同告子的人性观点，主张人的道德是后天形成而非先天赋予。他说：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣。善恶皆后起者。”又说：“善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、狠忌非固有。”（《阐告子》）他反对情欲万恶说，反对对“人欲”的抑制，提倡“宥情”、“尊情”。即宽容和尊重人的情感。他说：“情之为物也，亦尚有意锄之矣；锄之不能，而反宥之，宥之不已，而反尊之。龚子之为长短言者何为者耶？其殆尊情者耶！”他认为，“情”是属于人的“自然”本性中的东西，是与生俱来的，是一种自然而真实的感情，“民饮食则生其情，情则生其文矣”，，因而“无善无不善”。他认为情是客观世界在人心中的反映，人是无法抗拒的，他说：“外境迭至，如风吹水，万态皆有，皆成文章，水何拒之哉？”由此，他进一步扩展，把“宥情”拓展到对整个人性的宽容上，反对把人的情感和才能纳入一个模式的观点。他认为，如果用各种要求限制人性，即使是最优秀的人才也无法得到充分的发展。所以，他要求“不拘一格降人才”，显示了龚自珍人性解放的思想。
（二）康有为善质出善论
我国晚清时期的思想家康有为认为人性由构成人自身的阴阳之气所决定，人的本性是源自于人的自然属性。他认为，人的这种自然人性并没有善恶之分，这就否定了我国传统人性观众关于人性论中如孟子的人性天性“善”和荀子天生“恶”。他说：“性者，生之质也，未有善恶。”(《万木草堂口说》)他认为，人生而有的只是可生长善恶的基质。所以他说：“性只有质，无善恶。” (《万木草堂口说》)正是由于人有了这种基质，才使人可以为善。在他看来，人的基质与禽兽草木的不同之处在于人的基质决定了它能够生长出人所具有的德性，即人的这种自然属性在于它“好懿德”，即仁义礼智。所以他说：“人之贵于万物，其秉
99101112北京大学哲学系.中国哲学史 [M].北京：北京大学出版社，2003：401.
龚自珍.龚自珍全集(上册)[M].北京:中华书局, 1959：232.
11龚自珍.龚自珍全集(上册)[M].北京:中华书局, 1959：41.
12龚自珍.龚自珍全集(下册)[M].北京:中华书局, 1959：345.
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彝之性，独能好懿德。”由此可见，自然属性是他的人性论的起点，是人作为高级动物必不可少的一个重要部分。这样他就扬弃了传统哲学人性善恶的二元区分。他认为，人之向善是一个发展过程，人先有善质进而发展出善，再由善变为圣人。在康有为这里，性、善、圣人三者的关系呈现出不断超越逻辑上升的趋势。他在解释他的观点时，把自己的观点与孟子的观点进行了对照，认为自己对人性善恶的判断标准和孟子是不一样的，“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为善，故性未善。善过性，圣人过善。”也就是说，他与孟子对于善的评判标准不同，因而得出了性善与否的不同结论。孟子把人性和禽兽之性做比较，那么可以称得上人性已善，而他用圣人的标准来和人性相比照，那么人性还不能称得上已善，性本身无所谓善恶可言。在他看来，善是靠后天的努力得来的，所以从时间的维度来看，有了性以后，才有善可言。所以性善过性。
1413第三节 人性论与德育
本章讲述的是德育的人性论基础，意欲说明的是要德育者从哲学家关于人性的解说中了解人性，进而有效地开展德育，但是我们不难看出，哲学家关于人性的解说五花八门。有的人认为人是理性的，有的人认为人是非理性的，或有人认为人理性与非理性兼而有之；有人认为人是利己的，有人认为人是利他的，或有人认为人利己与利他兼而有之；有人认为人是性善的，有人认为人是性恶的，或有人认为人性善与性恶兼而有之。如此等等。这让我们似乎无所适从，我们会疑惑，我们到底应该依据何种人性论观点进行德育呢？既然人性必然恶或必然善，教育又有何存在的必要和可能呢？这就需要对人性有科学的理解，还需要正确认识人性论与德育实践的关系。
一、人性认识的复杂性解析
我们说，从前两节古今中外哲学家关于人性的讨论和说明中我们发现，在他们关于人性的说明中存在诸多二律背反，即有一种人说，人性是善的，就有另一种观点说人性是恶的；有一种人认为人性是理性的，就有另一种观点认为人性是非理性的。这种对立的认识还表现在从自然性和社会性，个体性和社会性，精神性和物质性，理论性和实践性，能动性和被动性，主体性和客体性等维度解说人性。为什么会出现如此对立的观点呢？对这种现象的存在，我国有学者作了这样的回答，在他看类，这源于人的现实存在的变动性和人类的认识的差异性。
（一）人的现实存在的变动性
1314康有为.孟子微、中庸注、礼运注[M].北京:中华书局，1987：29.
康有为.孟子微、中庸注、礼运注[M].北京:中华书局，1987：31.
哲学家对人性的认识和理解之所以有如此大的差别，甚至相互矛盾，究其原因，首先表现在人始终处于变化中。这种变化可以从两个方面来看，一方面，就个体的成长而言，人始终处在“完成中”。人生之处，除了简单的本能行为以外可以几乎说一无所有，随着自然的生长和环境的影响，人才有了简单的感觉和知觉，在后来身体与各种心理因素漫漫发展起来，综观一个人一生的发展，其实也在不断的变化中，没有片刻的停息。正因为如此，人们才感慨：人心难测。所以，人的变化犹如一条奔流不息的河流，一株永远生长着的生命之树，一座永远处于建造中的永不封顶的大厦。对于人的“变”，人类也早就意识到了。斯芬克斯之迷的寓言所蕴涵的就是人之“变”的朦胧意识；大舜之“道心惟微”的“真传”中所意指的那个“微”字实质也是“变”字。因为人心总是变动不居，所以才难以把握。（杨金海，1995）另一方面，从人与社会实践的关系来看，人始终处于变化中。关于这一点，马克思给了很好的回答。在马克思看来，人的变化与社会实践的变化始终处在一种辩证发展中。人之所以始终处于变化之中，并非什么神秘的力量在推动，乃是由于人们的社会实践的不断变化性。人的变化与社会实践的变化是互为因果的关系。这种变化表现为人改造了自然和社会，同时也提升了自己的社会性。由此我们说，人永远在历史中，永远在发展中，永远在变化中。因此，任何对人的认识的观点，都是历史的观点。人性论是人的历史论。
（二）人类的认识的差异性
作为现实存在的人（包括自己）被人类认识，其结果为什么出现如此大的差异的另外一个原因就是人类认识的差异性。这种认识的差异来源于三个方面：一是认识背景差异，二是认识方法的差异，三是认识结果表征的差异。首先每个人作为认识主体，在认识对象时都不能摆脱他认识对象时的主体主观背景，每个人作为认识主体，在认识对象时都不能摆脱认识对象时对象的客观背景。并且由于认识方法的路径差异，切入认识对象的角度不同，才使人们的认识结论不同。比如，有人从实然的角度认识人性，有人从应然期盼人性；有人从分析的角度解剖人性，有人从综合的角度把握人性。有人从实存的角度来考察人性，有人从功能的角度考察人性。也正因为如此，他们所表征出来的他们的认识结果就各自相异。关于这一点，现象学给了我们很好的说明。在海德格尔看来，解释从来不是无前提地把握事先给定的事物，而是具有他所谓的前结构，这就是所谓的前理解。前理解包括三种要素：“前有”（Vorhabe）、“前见”（Vorsicht）和“前把握”（Vorgriff）任何解释都是在“前见”基础上的解释。海德格尔说：“把某物作为某物加以解释，这在本质上是通过前有、前见和前把握来进行的。”这就是说，理解和解释具有“因缘整体性”，即解释是不能脱离解释者的主体背景的。伽达默尔认为，任何理解都处于历史的形势之中。根本不存在纯“客观的”、无任
何特殊视角的理解。历史限制了我们的知识，但也通过决定我们能理解什么而帮助了我们的理解的开展。意识因拥有一个前历史（pre-history）而被历史影响，并通过具有一个后历史（post-history）而反过来影响历史；这样一种意识就被称作“效果历史”（Effective
history）。（洪汉鼎，2001）
二、人性论与德育
从前面的论述中我们知道，人性是复杂的，这种复杂性表现在人的现实存在的变动性和人类的认识的差异性。它回答了我们为什么有如何不同的人性论观点，但这似乎还没有解答我们的根本问题，即人性论与德育实践的对接问题，也就是说人性论对德育实践到底有没有意义？对这个问题的回答又把我们牵扯到了理论与实践的关系问题上来了。
（一）理论之于实践
古希腊语中“理论”的词根是“旁观”的意思，在那时，理论和理性是同一的，理论或理性只是指对某些领域的沉思和关注。随着近代理性的科学主义化，理论也被处方化，把它看成了行动纲领或工作计划，企求它提供实践者精确的机械操作过程，使理论背负上了它的难为之重。理论不能凭空产生，理论必然来源于实践的，但是它是以损失实践的丰富性、多样性、动态性和复杂性为代价而生成的化约了的经验。也正因为如此，有西方学者甚至极端地认为理论不是建设性的，而是批判性的。纵使理论具有建设性，理论也有不同的层次，我们也不能一概而论的指望所有理论都具有规范实践的作用。哲学家欧克肖特认为，“有真正哲学的地方就不能有指导；如果我们寻求指导，我们必须‘挂起哲学’”。（欧克肖特，2009）这并非是在倡导理论虚无主义，相反，作为实践科学的德育学，它的理论的价值就在于实践，但它对实践的意义只在于启示而不在于指示，理论不能为实践提供可供直接操作的技术路线，所以，实践和理论的关系是对话关系，不是指导和被指导关系。（段鸿，2011）在德育现实中甚至整个教育领域内，常有一种不正确、不合理的诉求，那就是，许多实践一线的教育者，一味地埋怨理论无用，或者批评理论不切合现实。这里当然有理论自身的问题，我们也确实不能回避我国德育理论水平和研究层次还有不如意的地方，但是一个不能忽视的现状是把理论看成是程序设计或指导文本是极其错误的，尤其是在人文社会科学领域。任何伟大的理论家都不敢他的理论在任何时候、任何地方都能有效指导实践。放之四海而皆准的理论是不存在的。
（二）人性论之于德育
关于理论和实践的关系，我们不能走技术主义的道路，把理论看成是技术路线图；也不能持理论无用主义，把理论看成是无关于实践的东西。由于我们被驱逐出了伊甸园，我们就
被剥夺了用上帝之眼看问题的能力，因此，确定性和全面性适当性就拒绝了我们，我们也就不具备知道关于“真理”、“全部真理”、“只有真理”的基础。那么，人性理论的意义何在呢？它的意义首先就在于它可以激励我们为了完美理想而为之奋斗。因为，理论是对现实的理想化美好的构想。“理想的价值，不在于受益于达到，而在于受益于其追求过程。” （尼古拉斯雷舍耳，2007：142）其次是他的对照功能。对照的意义在于理解。我们对对象和象限的理解都是在对照中完成的。理论不可能完美，它不是一个可以实现的状态，而是一个有用的对照概念，使得实际的科学处于其适当的位置上，并帮助我们感受科学的不完美之处。因此，它的正当性，不在于它未来的可实现性，而在于它正在发生的效用，作为调节理想，它提供了一个对照，看什么是我们实际上能达到的，以至于凸现其显著的极限。“‘完美科学’的想法是一种力图聚焦在虚构上改造我们和构成我们的探究追求，它表达了探究的终极目标，是我们仍在行走和永远忙碌其中的旅途之理想的目的地，是我们追求但永远不能拥有的圣杯。它只具有调节作用，它类似于官员去提醒罗马皇帝必死的角色，提醒我们人类总是脆弱的。”
（尼古拉斯雷舍耳，2007：142-143）
