2024年3月17日发(作者：)
第30卷第3期∑21：垫丛2；三西藏民族学院学报(哲学社会科学J皈)2009年5月丛篮：圣Q堕I垫磐!璺!笾婴型丝鲢i29些亘塑虹垒垒逝蟹些掣虹磐垂§箜遒墅宝望窑塑1未曾遗忘的顿悟成佛论之先行者——试议竺道生与谢灵运的佛学思想交汇王雷，杨静(西藏民族学院政法学院陕西成阳712082)摘要：顿悟成佛论是我国佛教禅宗的核心思想，中国佛教史上都以六祖慧能为其先觉，但在中国佛教史上以佛性论为依据最早提出顿悟成佛论的却是南北朝时期的高僧竺道生，其新说在当时引起了广泛的争议和共鸣。同时期的著名文人居士谢灵运作为竺道生顿悟说的追随者和积极倡导者。对竺道生的新说给予了极大支持和宣扬，并著《辨宗论》等文对顿悟成佛论所遭到的非议加以辩证和维护。关键词：竺道生；谢灵运；顿悟；成佛；《辨宗论》中图分类号：B948文献标识码：A文章编号：1003_83∞(2009103-0081—05一、竺道生的生平及其佛学贡献竺道生(公元335—424)，河北巨鹿(今平乡)人，本姓魏，8岁跟从竺法汰出家后改姓竺，后来师从鸠摩罗什①泽经。竺道生平生静研《涅椠经>。宣讲佛性、顿悟学说，被誉为鸠摩罗什门下“四圣”、“十哲”之一，被后人誉为中国佛教史上一颗光芒四射的巨星。竺道生自幼聪颖，少年出家后便能对经句和妙义自得其解，专心道业研究，15岁时就登坛开讲，语惊四座，他析理分明，议论合宜。即使是当时的宿学名士，也鲜有辩驳。《高僧传》里记载他“吐纳问辩，辞清珠玉。虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫词穷，莫敢训抗”。竺道生在青年时代，其学养及善说佛法的声誉，早已闻名遐迩。他以“人道之要，慧解为本”为治学宗旨，尽心钻研佛法，博览诸论，万里求法而不辞辛苦，后与慧严等同游长安，追随鸠摩罗什受业。刘宋代晋后，中国佛学思想界“般若学”地位渐还是所谓“校练空有，研思因果，乃立善不受报及顿悟义，笼罩旧说，妙有渊旨”。特别是“顿悟成佛”之说的提出，“守文之徒，多生嫌疑，与夺之声，纷然互起”，在当时引起了广泛的争论。竺道生研习佛学却不拘泥于经文，敢于对旧时固有观念提出质疑和挑战。东晋安帝义熙十四年仫-元418年)，法显所带回的六卷《泥洹经》在建康(今江苏南京)被译出，④当中对于“一阐提”的看法是：一切众生都有佛性，将来都有成佛的可能，唯独“一阐提”人是例外的。而竺道生并不认同这种说法，他认为一阐提也是众生，并非草木瓦石。因此主张“一阐提皆得成佛”。这种说法在当时可谓闻所未闻，引起了当时拘泥经文的旧学大众的摈斥，一致认为他违背佛经原旨，邪说惑众，并把他逐出僧团。孤掌难鸣的竺道生在大众的指责下黯然离开建康，来到虎丘山(今位于苏州)，传说他曾聚石为徒，讲说《涅榘经》。当他讲解“一阐提”的经句时，就言明“一阐提也有佛性”，并问石头：“如我所说。契合佛心吗?”奇妙的是，一粒粒石头竟然都点头了。这就是流传千载“生公说法。顽石点头”的佳话。宋少帝景平元年(公元423年)，竺道生礼请厨宾律师佛陀什与于阗沙门智胜翻译法显在狮子国被“涅椠学”所取代，竺道生可谓这一学风转变的代表人物。竺道生之学．虽“剖析佛性，洞入幽微”．乃说“一阐提哆人皆得成佛”，但其最具创新精神之处．【收稿日期】2008—10--30【作者简介]王雷(1983-)。男，河南新乡人，现为西藏民族学院政法学院在读研究生。主要研究向为西藏宗教文化。一81—
西藏民族学院学报(哲学社会科学版)所得的梵本《弥沙塞五分律》三十四卷及《比丘戒佛性是众生的内在本性。竺道生把毗昙学讨论本>、《：羯磨》各一卷，对律法的弘传贡献良多。当时的法身，般若中观讨论的法性、实相等结合到涅檠的名士王弘、范泰、颜延之等，对竺道生非常景仰，学中，认为法身、法性、实相体现到众生的本性之争相前往问道参学。中，就成为佛性。佛性在众生心中是本来具有，“本宋文帝元嘉七年(公元430年)，竺道生再度来有佛性，即是慈念众生也”④o一切众生都本来具有到庐山，此时大本《涅檠经》已流传到南方建康，其佛性，那么，众生也一定能成佛，“闻一切众生，皆当中果然有“一阐提人有佛性”的记载，与当年竺道生作佛”。o既然一切众生本有佛性，都具备成佛的内所主张的完全契合，南方的大众才佩服竺道生的卓在根据，于是就有了成佛是顿是渐的问题。竺道生越见识。力排众议，独辟新见，提出真理(真如、佛性)本不可宋文帝元嘉十一年(公元434年)，竺道生在庐分割，发现真理的最高智慧(极慧)，即般若智慧当山精舍说法，穷理尽妙，使听众领悟，得到法喜。同然也不允许有阶级。众生天生就有佛性，最高智慧时，他完成“舍寿之时，据狮子座”的誓愿，在讲座上事本在我，一旦断迷见性，豁然贯通，就是顿悟。“一端坐而逝。悟顿了，一了百了，何容阶级!”竺道生认为，大慧极竺道生跟随鸠摩罗什游学多年，所以对龙树和慧即最高智慧就是顿悟。“顿然大悟，知一切法，无僧伽提婆所弘传的中观空义旨要能够深达玄奥，因不了然。”顿悟发生于一念之间、一刹那间，“封惑永此体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执著尽。返璞归真”，进入成佛境界。和拘泥。他曾慨叹道：“夫象以尽意，得意则象忘；言竺道生主张的顿悟论，与支道林、道安和僧肇以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守等人所持的渐修到七地而顿悟的“小顿悟”相异。佛滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣I，，于是学史上把早期支道林、僧肇等为代表的顿悟说称为校阅真俗二谛的书籍，研思空有因果的深旨，建立“小顿悟”，而把竺道生的学说称为“大顿悟”，以此“善不受报”、“顿悟成佛”的理论，又撰写《二谛论》、来评定顿悟说的发展。早期佛教认为菩萨须经十地《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应修行才能成佛。十地亦译十住，是修行中的十个等有缘论》等多部作品，都能一一厘清旧说，妙得真级。支道林认为，无需十住，只要修到七住即可顿悟义．然而这却引来拘守文字表象者的嫉妒与排斥，成佛，持相同见解的还有僧肇、道安、法瑶和竺道生认为他的学说是“珍怪之辞”。111的师傅竺法汰等高僧大德。这个顿悟，是在十地完公元4世纪左右，我国虽处于政治纷扰的时成的，支道林、道安等人讲七地而顿悟，但还要经过代，但对佛教的传播而言，却是一个成果辉煌的时三地修行才能成佛，顿悟和成佛之间还有一段距期，竺道生正是在这种时代背景孕育出来的杰出佛离，而竺道生否认这一距离。认为顿悟成佛，不容阶教思想家。大乘佛教涅椠佛性学说的传人推动了涅级，没有间隔。檠学的兴起，中国佛教因此而转入对心性问题的研慧达《肇论疏》载：“夫称顿者，明理不可分，悟究，竺道生则是涅檠思想的追随者和积极倡导者，语极照。以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之他融汇毗昙学、般若学和涅椠学三者来发挥其涅粲顿悟。”至极之性或佛教真理、佛性都是一个不可分佛性思想，时人称其为“涅粲圣”。割的整体，因而也不可能今日悟一部分，明日悟一此外。竺道生把佛陀一代的教法分为善净法部分，必然是一次性的突然间的觉悟，顿时完全照轮、方便法轮、真实法轮、无余法轮，世称“生公四察自心佛性，体悟诸法实相。顿悟之时，也就是成佛轮”。这四种法轮，与慧观的“二教五时”。同为后世之际。竺道生的“大顿悟”提出了“理”(佛教之理)不判教的渊源。对佛学的历史发展作出了不可磨灭的可分，所以不能分阶段一点一点地去得到它，只能贡献。求之于一下子大彻大悟；区分了“见解”与“闻解”。认为“见解名悟，闻解名信”。只有“见解”才能真正二、竺道生的“大顿悟论"思想后世推崇竺道生是承先启后，融合二经的佛性说的佛学大师，然而他更大的贡献是奠定了以佛性论为依据的顿悟论。佛教史上，面对森严壁垒的清规戒律和封闭保守的陈腐教条，第一个“孤明先法”．敢为天下先地指出“佛法面前人人平等”、“众生皆有佛性”的高僧便是南北朝时期的竺道生。一82一悟道成佛。顿悟成佛论的要义，简而言之，是指奉佛者在一时间内于佛学要义可全部悟理。因此，它实际上是一种快速成佛法。这种成佛法，对传统的渐悟成佛论自然是一种冲击，故而其在当时乃受到了众多僧人的排斥与反对。佛性说与顿悟论可认为其所指实一，二者互为表里，联系紧密。佛性说主张众生皆可成佛，顿悟论则阐明一次性可全部领悟诸法实
王雷：未曾遗忘的顿悟成佛论之先行者——栽议竺道生与谢灵运的佛学思想交汇相，合勘二者即为众生皆可一次性顿悟成佛。学典籍，并撰著有关方面的著作，为佛教顿悟派的顿悟成佛论的理论根据是，成佛就是与“无”同繁荣与发展，起到了的推动作用。而成为佛教文学一。也可以说是与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形史上的一位重要文学家。象”．“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部谢灵运一生交游佛教人物颇多，谢灵运自义熙分和另一部分。因此不可能今天修得它的一部分，七年前后在庐山与慧远相识始，即与佛教结下了不明天修得它的另一部分。同一，就是与其全体同一，解之缘，并成为其生活中不可或缺的一个重要组成少了任何一点，就不是同一。田部分。谢灵运与僧人交往，不分京师与地方，不论自竺道生的顿悟论严格来讲是渐修顿悟，由修而己职位的高与低，总是一如既往，一以贯之。他虚心悟，与后来禅宗慧能南派强调的无修而顿悟或顿修地向这些交往僧人请教有关佛学理论与梵音方面顿悟有一定差别。竺道生认为，在顿悟之前，必须修的知识，用以不断提高与丰富自己的佛学修养，其行、读经，这些都是渐修的功夫，以此“伏惑”即断灭<十四音训叙》一书，即是在此种前提下完成的。各种烦恼，最终顿悟成佛。所谓“十住”、“七住”，还由于认识与见解上的不同，晋宋时期的佛学界是“渐悟”，是指导凡夫俗子的入门理论，也是鼓励已经形成了“顿悟”与“渐悟”两大派，对于被正统僧众生坚定信仰、自强不息，进行宗教实践的基础教人贬斥为“邪说”的顿悟派的顿悟成佛论，谢灵运撰材。渐悟并非阶级，它能帮助众生逐渐认识顿悟、理著《辨宗论》等文予以大力支持，对竺道生的顿悟论解顿悟，从而努力精进。去争取顿悟。思想予以积极肯定，并旗帜鲜明地表明了其佛学主竺道生的佛性说和顿悟成佛说对后世禅宗产张。同时，他还与慧严等一道，将载有顿悟意识即主生了重大影响，是禅宗思想的渊源。从竺道生倡导张众人皆有佛性的北本《涅檠经》进行精心改编与“顿悟”开始，“悟”义已突破之前禅思想的局限。不润色，使之成为众所欢迎的南本《涅檠经》。谢灵运仅有觉悟理解之意，也有启发使人感悟之意。竺道此举为大力倡导与宣扬顿悟论。做出了极为可贵的生的“顿悟成佛”说在当时引起了强烈反响，虽然他贡献。的观点为自己招致了麻烦，但历史最终证明了他的汉代以来，儒家便有“圣人不可学不可至”的说先见之明。法，如《汉书人表》称圣人是“生而知之者”，《论衡》中亦强调“圣人不学自知”，而“卓绝与贤殊也”，晰三、谢灵运的生平及佛学主张以普通人“学圣人之能，学圣人之迹”。可以齐贤却不能达圣，谢灵运总结这一论点为“孔氏之论，圣道谢灵运(公元385-433年)，东晋名将谢玄之既妙，虽颜殆庶”，但佛教为一宗教学说。修持之目孙，因袭封康乐公，故又称谢康乐，陈郡阳夏(今河标即为成佛作圣，修持的方法是“择灭烦恼循序渐南太康)人，后移居会稽(今浙江绍兴)，我国南朝时进”，所以极力主张仙道可学，圣人可至。著名的山水派诗人。谢灵运认为，儒、佛同为救世救民之教，但“权谢灵运自幼便以聪颖好学、能文善画而出名．实虽同，其用有异”，导致这种情况的产生，关键在后任官永嘉太守，然而性格“负才傲俗”，“性简放于“华民”与“夷人”所在国的国情不同。这是因为自高，夸直敢言，每招毒辣而不自知。”吼池出人的才“华民易于见理，难于受教，故闭其累学。而开一极学和直傲的性格使他常与世龃龉，难得平安，元嘉夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其顿十年(433年)四十九岁时，终遭噩运，被告以谋反悟。”因此，他以前人所倡行的儒、道合一为例，而主罪诛死。张折中儒、佛二家，以求成佛之道。崇佛是谢灵运生活中的一个重要组成部分，他鸠摩罗什说：“能积累善功洎致成佛。”谢灵运“幼皈三宝。深人经藏”唧，遍访名僧。佛教于晋宋时对此总结道：“释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽期，在南方形成了两大阵营，即“建康僧团”与“庐山鉴生，方应渐悟”。他折衷孔释之说，“闭其累学”而僧团”。这两大僧团均以成员众多，著述丰硕，佛事“取其能至”，创“圣人可至不可学”之论。这种主张活动频繁而著称。生当晋宋之际的谢灵运，既是一的思想基础在于竺道生佛性论中理体不可区分之位著名的诗人，又是一位热心奉佛的信徒，在崇佛义，即“宗极微妙”，不分无二，超乎象外，在于有表。方面，他广结僧侣，与当时活动于京师与庐山的两在宇宙称为实相。在众生称为佛性。悟在有表，象外大僧团均有来往，且与其领袖人物竺道生(建康僧无相。故一悟而万滞同尽，所以对这一“理”之体认团)和慧远(庐山僧团)都保持了密切的关系，虚心则只能是顿悟而非渐悟，没有阶级渐修之谈。粤所谓向僧人们学习有关佛学理论与梵文面的知识，用“滞”便是指内心因外事外物而起的世俗牵绊，即谢以提高自己的佛学修养。受此影响，他潜心钻研佛灵运所说之“累”，“累起因心，心触成累”。谢灵运认一83—
西藏民族学院学报(哲学社会科学版)为渐修与顿悟有“伏累”与“灭累”之不同，渐修为伏说，又去儒家之不可成圣而取其理不可分之说。顿累，顿悟为灭累。悟论实际上是对渐悟成佛论的一种挑战。对于竺道虽然主张顿悟，但谢灵运并不废渐修之功。他生的这一“新论”，谢灵运在文章的最后“取以折中认为渐修“由教而信，则有日迸之功”，而且“累尽则自许，窃谓新论为然。”171无，诚如符契，将除其累。要须信教”，要最终除累灭谢灵运公然提出“阶级教愚之谈，一悟得意之累，须先依教而行，因为“凡夫滞于有”，需要以无来论”的学说，旗帜鲜明地反对渐悟论，支持顿悟论。救治。这样凭“无”可以伏“有”，即处于“伏累”之状他认为，阶梯式的循序渐进修行法，是佛教用来教态，初始之时或许是有意识地以无来排遣有，累伏化愚者的学说，因此是行不通的，而“顿悟”则可以日久则忘。在不觉中入于无境，也就是达到了顿悟让修行者一步就能达到佛理的最高境界，故特别值“灭累”之境界。得称道与首肯。谢灵运认为“明非渐至，信由教发”，谢灵运折中孔释所提出的不废渐修之顿悟说“暂者假也，真者常也”。所以，渐悟于向佛者而言，是一个由滞有伏累而体无灭累的过程，在中国学术是决然不可取的。思想史上占有重要地位，他上承汉代圣人不可学不能学之论，在当时社会中产生了很大影响。谢灵运在《辨宗论》中指出渐悟论所主张的“积的顿悟论打破了渐悟论的传统观点。“今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极”，可至之余绪，下启隋唐时流行社会的圣人可至而不学”、“受教”是“假知”而不是“真知”，并认为竺道生四、谢灵运对竺道生顿悟论思想的支持顿悟成佛论是谢灵运对于佛学思想的主要信仰。僧佑《出三藏记集》卷十二，陆澄《法论》第九《慧藏目》，分别载有谢灵运《辩宗论》，释慧《观渐悟论》，昙无成《明渐论》，并有注云“沙门竺道生执顿“一极异渐悟，能至非殆庶。”这无疑是对新论的大胆支持和勇敢维护，而竺道生在京师谈到谢灵运的《辨宗论》时，也肯定了他对顿悟佛法的阐发，对谢灵运的观点表示了“都无间然”的赞许。《宋书谢灵运传》载灵运曾谓孟日：“得道应须慧业，丈人生天当在灵运前，成佛当在灵运后。”汤用彤先生评价康乐承生公之说作《辩宗论》，提示当时学说两大传统之不同，指明新论乃二说之调合。其作用不音在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学乃以至圣人”，“学说之先河”，展现了中国思想史上无可取代的价值。锕属于渐悟成佛论范畴的“渐学”与“渐修”，在某种程度上虽然可以使人产生信心，但其却不是真知真悟，故不能使人领悟到“理”之全部。而达到礼佛的最后境界成佛。而顿悟则不然．因之“落等级而奇顿悟”，乃为崇佛者最明智的选择。谢灵运认为，只有通过逐步积累学习和修行即通过积学，才能成悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟，沙门释慧观执渐悟。”[61陆澄《目录》中记载：“道生执顿悟，谢康乐述顿悟”。竺道生的佛学主张，不仅为谢灵运所全盘接受，而且还有所变化与发展，这主要表现在《辩宗论》以及与王弘、僧维、法勖等僧人就此问题往返辩驳的文字之中。《辨宗论》并非一般的议论文，而是在竺道生“顿悟义”提出并在佛学界引发了顿、渐之争后，谢灵运与周围同游诸道人的辩论之文。他在《辨宗论》里折中孔、释二家，对新论道士即竺道生“寄鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝”的思想作了进一步发挥，既肯定圣人可至，又认为“虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极”，提出了自己的顿悟成佛主张。《辩宗论》，其核心为文章题目中的一个“宗”字，他在文中公开声称“庶定求宗之悟。”这六个字所表明他藉此以探究悟理成佛之道。文章认为，成佛。竺道生和谢灵运都不否认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功。达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子，而其间没有中间的步骤。121竺道生和谢灵运所主张的顿悟说遭到了渐悟派的竭力反对，渐悟派认为佛道高深莫测，成佛极不易，但只要长年修行，终归悟道成佛。但顿悟说在当时的佛学界和社会思潮中引起了巨大的反响，上层贵族和士大夫文人对这种理论很感兴趣，因为它适应了这些人士急欲成佛的心理需求。顿悟论的观点与艺术创造中的“长期积累，偶然得之”的灵感现象有相通之处。所以对中国古典佛之道虽远，但只要不断地刻苦修学，是完全可以达到的。而按照儒家的要求，普通人是根本无法成为圣人的，因为儒家所言之圣道极为遥远玄妙，既然如此。就没有必要积学渐悟以作无谓的追求，而对其结果直接领悟就行了。根据以上的情况，竺道生提出悟理证体不需要过渡阶段，凡修行者皆可因顿悟而成佛。竺道生的这一新说，是折中儒、释二家而各取其长，即弃佛教之渐悟而取其能成“圣”之一84一
王雷：未曾遗忘的顿悟成佛论之先行者——试议竺道生与谢灵运的佛学思想史汇文论影响颇为深远，在经过慧能的发扬后，中、晚唐④见<大般涅榘经集解如来性品>．‘大正藏)卷三十七。⑤见《法华经疏譬喻品>。乃至宋以后文论中所讲的从禅宗而来的“妙悟”实质上也就是竺道生和谢灵运所提倡的“顿悟”．故竺道生也被称之为中国佛教史上“顿悟说”的奠基人及真正意义上的创始者。竺道生的学说虽然在当时并未得到普遍的认可，但到后来禅宗兴起后迅速发扬光大，慧能把顿悟说发挥得淋漓尽致。此后一千多年中，竺道生的顿悟成佛说，对中国佛教、中国文化乃至中国人的精神结构、心理意识都产生了极其深远的影响。【注释】①意译“童寿”，后秦高僧。与真谛、玄奘并称为中国佛教三大翻译家。②一阐提．佛教中认为是断绝善根的极恶众生．没有成佛的菩提种子．就像植物种子已经干焦一样。【参考文献】【1怍继愈．中国佛教吏【M】．北京：中国社会科学出版社。1984．[2】冯友兰著，赵复三译．中国哲学简史【M】．天津：天津社会科学出版牡。2007．【3】比丘明复．中国佛学人名辞典【lII】．北京：中华书局，2006．[4】王充，黄晖．论衡校释[明．北京：中华书局。1990．【5】李运富鳊注．谢灵运集IM]．长沙：岳麓书社，1999．【6】孙昌武．佛教与中国文学嗍．上海：上海人民出版社．1988．【7】王永波，王辉斌．论谢灵运与佛教的关系田．贵州：贵州社会科学，2005(11)．【8】汤用彤．魏晋玄学论稿【A】．汤用彤学术论文集【c】．北京：中华书局。1983．【审稿索南才让】【校对夏阳】③当时北凉译的大本《涅榘经>还未传到南方。'，’'，D2t''’1'21'，●，●●'，'，，，’’，，’’●’’1．21,，'，'，’''■'’-’●，，’I■I'，’，’，’’'’-’-●’'，'’’’’’'●'’●'''''’'(上接∞页)构和背景写成的，因而我们通过设定萨班的佛学思维，站在他的知识角度上理解《萨迦格言》是正确地而且通达的。而萨班的高超佛学理论和知识积累，已将其佛学思想和人生观完美融合，形与质的结合呈现出美感，故我们后来人读《萨迦格言》，才能够以仁者见仁，智者见智的态度解读人类共同的命运与出入世间法，将这部充满哲理魅力的箴言集永恒流传下去。【注释10)20世纪60年代由西方兴起的结构主义思潮以“结构”为内在结构的认识采用的是静态的共时性的研究方法，即透过对象的表层结构．探求对象内部的深层结构。参见特伦斯霍克斯：<结构主义和符号学>。上海译文出Jft．社1987年2月，第54。77页。④结构主义认为对于结构的历史理解十分可疑。所以认为共时性方法比历时性方法更为重要。从而否定了历史的研究方法。结构主义批评割断作品与社会历吏的联系．无限制地夸大作品的形式因素。把一切都归结于作品结构程式的作用。甚至作者作为创作主体的作用也消失在他们构筑的模式中。这无疑是结构主义的一大弊端。(参乔纳森卡勒在<结构主义诗学》中写道：“其实，结构主义分析中最重要的关系又极其简单：二元对立。语言学的模式也许还有其他的作用。然而有一点却是确凿无疑的。那就是鼓励结构主义者采取二项式的思雏．在所研究的各种素材中寻求功能性的对立形式。”乔纳森卡勒(Cutlerj．)著．盛宁译，结构主义诗学．中固社会科学出版社，1991年10月．第37页。对象，认为它独立于客观世界。是人类心智无意识地创造的产物．是人脑固有的结构化潜能对外界的一种投射。所以结构主义者认为结构是由人的心灵无意识地建构的。它在崛起以后就取代了存在主义在哲学界的主导作用．被夸大为人文科学中最佳的研究方法。虽然它的弊端很快就暴露并式饭．但是它对文本的研克方法仍有可借鉴之处。②结构主义者列维一斯特劳斯认为．社会生活的所有各个方面。即经济、技术、政治、法律、伦理、宗教构成了一个意义的复杂的整体，其中某一方面除非与其他方面联系起来考虑。否则便不能得到理解。那么研究的任务就是要寻找这种普遍而又隐蔽的联系性。所以本人认为在格言诗中也必然存在着种种结构性的联系．将这种联系性找出来将更有益于理解作品本身。③结构主义者认为，对象的本质不在于对象本身或构成对象的要素本身，而在于我们在对象中无意识地构造的、然后又在其中感觉到的那种内在关系。内在结构。虽然这种说法有失偏颇．但是它对结构的重视值得借鉴。结构主义对这种【参考文献】【l】素南扎巴，孔唐丹白准美著，耿予方译．格丹格言、水树格言【M】．拉萨：西藏人民出版社。1984．【2】萨班贡嘎坚赞著，王尧译．萨迦格言【M】．西宁：青海民族出版社．1981．(以下引文均出白本书)【3】马克思恩格斯选集：第三卷眦】．北京：人民出版社。1972．【4】张栽．正蓉大心篇【A】．张栽集【M】．j匕京：中华书局。1978．嘲土观洛桑确吉尼玛著，刘立千译．土现宗派源流【M】．北京：民族出版社，2000．【审稿孙林】【校对康桂芳】一85—
