2024年3月13日发(作者：)
郭象《庄子注》诠释方法论新探
周光庆
【摘 要】由于学术界存在某些误解,以为“寄言出意”是郭象注释《庄子》的“根本方法”,是郭象齐一儒道、调和“自然”与“名教”、建立其哲学体系的“根本方法”,故而笔者追随诸位学者之后进行郭象《庄子注》诠释方法论新探,尝试提出并论证郭象《庄子注》创建的三种主要诠释方法论:一、要其会归而遗其所寄,即透过“寄言”以发掘出作者所要表达的真意;二、顺其章法以探微索隐,即紧扣文本以分析章法而层层解说、层层推理;三、参与论辩以阐发义理,即诠释者本人参与经典文本所表述的论辩场面以阐发义理.本文认为,以上三种诠释方法互动互补而自成系统,才是郭象《庄子注》诠释方法论的本质特征和独特风格.
【期刊名称】《华中师范大学学报（人文社会科学版）》
【年(卷),期】2018(057)001
【总页数】8页(P93-100)
【关键词】郭象;《庄子注》;经典诠释;方法论
【作 者】周光庆
【作者单位】华中师范大学文学院,湖北武汉430079
【正文语种】中 文
研讨魏晋玄学史，自然不能不特别重视郭象的哲学思想和他对庄子哲学理论的诠释与发展；有如余敦康论证的，“在庄学发展史上，郭象是一位承先启后的关键人
物。……他把《庄子》书改编成流传至今的定本，并且按照玄学的思路提出了自己对庄学的理解，给后世树立了一个解庄的范例。”①于是，郭象《庄子注》的诠释方法论，自然也就成为学者们关注的焦点；因为其诠释方法论，正是他诠释庄子哲学理论并由此建构自己哲学思想的主要凭借。事实上，早在1983年，汤一介就在其名著《郭象与魏晋玄学》中率先提出了一种见解：“寄言出意”是郭象注释《庄子》的“根本方法”，是郭象齐一儒道、调和“自然”与“名教”、建立其哲学体系的“根本方法”。②而在2000年，汤一介在《郭象与魏晋玄学》增订本里，又一次充实了这一见解。汤先生的这一见解影响颇大，从那以后，许多学者也都认同“寄言出意”是郭象《庄子注》最主要的诠释方法。受到这一情势的激励，笔者也开始观察和思考郭象《庄子注》的诠释方法论问题，并且逐步发现，此前汤一介和一些学者的有关研究，既有值得推重的成就，也有令人不安的误解，故而就有进一步探讨并由此而作出澄清的必要。因此，笔者愿随诸位学者之后进行郭象《庄子注》诠释方法论新探，并以此文向学者们请教。
一、要其会归而遗其所寄
魏晋时期，在阮籍、嵇康、向秀等学者之后而要诠释和发展庄子的哲学理论并自出新意，难度是很大的。因此，郭象为了做好《庄子注》，不仅总结了魏晋数十家学者的研究成果，而且还对《庄子》的文本特征进行了深入的探究。结果，他发现：“夫庄子推平於天下，故每寄言以出意”。③
何谓“寄言出意”呢？郭象并未作出定义式的解释，然而：当《庄子·山木》说“今吾遊於雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，遊於栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也”，他便指出这是“寄言出意”；当《庄子·山木》记载大公任批评困于陈蔡的孔子“修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也”，他便指出这是“将寄言以遗迹，故因陈蔡以托意”；当《庄子·逍遥游》记叙“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子”，他便指出“此皆寄言耳”；当《庄子·齐
物论》申明“虽然，请尝言之”，他便指出“故试寄言之”。由此不难看到：所谓“寄言出意”，是郭象所总结的《庄子》之主要写作特征或曰文本特征，大意是说庄子每每创作寓言故事或名人言语，运用寄托方法以表达出一般言语难以表达的微妙哲理。譬如，庄子在《山木》篇中说，“今吾遊於雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡”，所以很不愉快。其实这就只是一个有趣的故事，是真是假并不那么重要，重要的是它巧妙地表达出了一种微妙的哲理。这便是“寄言出意”。又如，《庄子·山木》记载大公任批评孔子云云。在这里，是否确有其事并不重要，也不必为孔子抱屈，重要的是大公任的这一意见本身很有深度、很有代表性和启示性。这也是“寄言以托意”。
必须指出的是，郭象认为“寄言出意”是《庄子》的主要写作特征或文本特征，这不仅是出于对《庄子》文本的分析总结，而且也与庄子的言意观十分契合。人们不会忘记，《庄子·外物》有一段名言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!”而倡导“言者所以在意，得意而忘言”，则是这一名言的灵魂，它集中地表达出了庄子之“寄言出意”的言意观。看来庄子深感曲高和寡，很是寂寞，故而企盼有“忘言之人而与之言”!幸而，他所殷殷召唤的“忘言之人”，在魏晋时代出现了，其杰出代表便是王弼与郭象。正是王弼，继承庄子的言意观而加以发扬，在《周易略例·明象》中倡导：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”正是郭象，成为庄子七百年后的知音，将“寄言出意”视为《庄子》最重要的文本特征，并将其作为创立新的诠释方法的重要根据。
既然《庄子》最重要的文本特征是“寄言出意”，那么一个突出的问题便是，作为《庄子》的诠释者，应该如何根据这一文本特征，创立一种最为适当、最为有效的诠释方法呢？在解决这一突出性问题的过程中，郭象显示出了独特的创造性。在为
《庄子》首篇首句“北冥有鱼，其名为鲲；鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏”作出本书的第一个注释时，他就开宗明义地宣言：
鲲鹏之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。④
我们固然可以为这条注释的坦诚、明智所感动，但是更要特别关注“宜要其会归而遗其所寄”一句。这一句前后的潜台词很多：“寄言出意”是《庄子》最重要的文本特征，所谓鲲，所谓鹏，无论看上去多么神乎其神，其实都不过只是“寄言”，而“明性分之适”才是庄子通过这些“寄言”所要表达出来的真意。诠释《庄子》的人，即使对于鲲鹏之实并不十分熟悉也不要紧，关键是要能够“要其会归而遗其所寄”，透过鲲鹏之类的“寄言”发掘出其中蕴含的“明性分之适”的真意；至于其“寄言”，则是可以“遗”的。分析至此，我们便恍然大悟：所谓“要其会归而遗其所寄”，正是郭象所建构的、所倡导的第一诠释方法。而这一诠释方法，是针对也是根据《庄子》之“寄言出意”这一文本特征而创立起来的，其真谛在于透过“寄言”以发掘出作者所要表达的真意——那些运用一般言语难以表达的微妙哲理。
现在，我们已经清晰地认识到，“寄言出意”，只是郭象总结出来的《庄子》之最重要的写作特征或文本特征，而并非他诠释《庄子》的“根本方法”；只有“要其会归而遗其所寄”，才是郭象所建构的针对《庄子》的第一诠释方法。仅从这里看，这一诠释方法，由于有其独特的针对性和创造性，显得比较潇洒，能够开口便说“鲲鹏之实，吾所未详也”；显得很有底气，敢于直言不讳，要求“达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说”。当然，更为重要的又是，我们必须从事实出发考察它的诠释效果。试举一例进行分析：
《庄子·大宗师》：子桑户、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有閒而子桑户死，
未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。(见孟子反、子琴张)或编曲，或鼓琴，相和而歌……子贡反，以告孔子……孔子曰：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之内者也。外内不相及……”
郭象注：夫理有至极，外内相冥，未有极遊外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不遊于外者也。故圣人常遊外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故覩其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；覩其体化而应物，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫遊外冥内之道坦然自明，而《庄子》之书，故是涉俗盖世之谈矣。⑤
在这里，庄子讲述了一个故事：先是说子桑户死了，而其好友孟子反、子琴张或编曲，或鼓琴，相和而歌；然后又让孔子出来感叹，孟子反、子琴张是遊方之外的人，自己却只是遊方之内的人，而且外内是不相及的。应该如何诠释这段故事呢？在郭象看来，庄子讲述的这个故事，尽管颇为生动，透着浪漫气息，却也只是一段“寄言”而已，其真假并不重要，重要的是它说明了“遊外以冥内，无心以顺有”的正确性和必要性；诠释者千万不要去考求孟子反、子琴张是否真为遊方之外的人，孔子是否只是遊方之内的人，而要“忘其所寄以寻述作之大意”——要像圣人那样做一个“遊外以冥内，无心以顺有”、“明内圣外王之道”的人。郭象就是这样“忘其所寄以寻述作之大意”的。其结果，是在诠释中顺着庄子的思绪，建构起了“夫理有至极，外内相冥，未有极遊外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不遊于外者也，故圣人常遊外以冥内，无心以顺有”的新理论。而他所建构的这一新理论，不仅使庄子的思想朝着对社会现实有用的方向有所发展，而且适应了魏晋时期齐一儒道、协调“自然”与“名教”的需要，有效地丰富了玄学理论。可是，郭象
如此诠释，是否符合庄子原作之“大意”呢？我们认为，对于原作之“大意”，它既有符合的一面，也有发展的一面。我们不能忘记，正是《庄子·天下》，最早提出并倡导“内圣外王之道”的。
在这里还必须特别指出：有学者误将“寄言出意”认作郭象诠释《庄子》的“根本方法”，以为郭象因“寄言”而“遗言”，“甚至要撇开‘言’以领会‘言外之意’”，所以认定郭象很不重视对《庄子》的语言尤其是词语进行解释。这是必须分辨的误解。笔者以为事实恰恰相反，“善言名理”是魏晋名士的主要风范，“辩名析理”是魏晋玄学的主要方法；郭象不但对此完全认同，而且还特别强调：“名当其实，故由名而实不滥也”(《庄子·天道》注)。所以，他是重视语言尤其是词语之解释的。例如：
1.《庄子·齐物论》：予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!
郭象注：少而失其故居，名为弱丧。夫弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也。⑥
2.《庄子·齐物论》：和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
郭象注：天倪者，自然之分也。和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往，则是非之境自泯，而性命之致自穷也。⑦
3.《庄子·齐物论》：罔两问景曰……
郭象注：罔两，景外之微阴也。⑧
4.《庄子·养生主》：缘督以为经。
郭象注：顺中以为常也。⑨
5.《庄子·天道》：而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。
郭象注：(容崖然)进趋不安之貌。(目冲然)冲出之貌。(颡頯然)高露发美之貌。(口阚然)虓豁之貌。(状义然)踶跂自持之貌。(似系马而止)志在奔驰。⑩
认真体察就能看到，在这类注释中，郭象对于语言尤其是词语的解释，不仅十分重
视，而且已经显露出了三个特点：一是从特定语境出发，准确解释语词意义，并由此通释整个句子的意义。例1即为典型。它不仅详细而准确地解释了“弱丧”的意义，而且还顺势以“夫弱丧者，遂安于所在而不知归于故乡也”一句通释了整个句子的意义，使人融会于心。二是准确解释语词意义，又使之回到原本的语境之中，然后边串讲边发挥，并由此阐发出深刻的哲理。例2即为典型。它首先准确地解释了“天倪”，接着又立足语境而顺势接上“和之以自然之分，任其无极之化，寻斯以往”几句，不仅串讲了句子的大意，而且阐发出“是非之境自泯，而性命之致自穷”的深刻哲理。三是有时并不一一解释语词，却将原句译为口语，不但使语词的意义朗朗上口，而且使句子的意义明白显豁，显得轻松自如。例4即为典型，无须再加分析。至于例5，立足语境，一鼓作气，连续解释6个既罕见又生动并且饱含着庄子风格的语词，任何读者都会深受启示，并留下难以忘怀的印象。由此，我们不难认识到：既“要其会归而遗其所寄”，又非撇开语言而是重视语言之解释，才是郭象诠释《庄子》之重要的方法与精神。
二、顺其章法以探微索隐
本文通过实际例证的分析已经初步证明，郭象诠释《庄子》，既大力“要其会归而遗其所寄”，又重视语言之解释，并因此而获得了较大的成就。然而，我们在此基础上继续探讨下去，发现其《庄子注》中如下一类事实则更为普遍、更加值得重视：
《庄子·逍遥游》：(鲲鹏徙于南冥而蜩与学鸠笑之)之二虫又何知!
郭象注：二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也。此逍遥之大意。
细细阅读这则注文，我们可以逐步发现：郭象对词语进行了解释，却又没有停步于此，而是在此基础上进而分析原文章法，并且顺其章法以探微索隐。你看，他接下来一句“对大于小，所以均异趣也”，既是在分析庄子大写特写鲲鹏徙于南冥而蜩与学鸠笑之的真实意图在于说明大小异趣，又是在为下面的诠释做好铺垫。果然，
下面笔锋一转，顺势提出了“夫趣之所以异，岂知异而异哉”的问题；这一问题似乎是原文所没有的，然而它紧承前面“大小异趣”而来，按照章法与逻辑又是原文所应该有的。趁着这种内在逻辑造就的文势，他自己又立即作出了回答，“皆不知所以然而自然耳”。这一回答的巧妙之处在于，既解决了前面的问题，又引出了十分紧要的“自然”一语。紧接着，他又扣住“自然”一语再作进一步的阐发：“自然耳，不为也。此逍遥之大意。”这一阐发十分高明，它不仅紧扣“自然”一语而建构起“自然耳，不为也”的玄学新理论，而且在最后又回头关合《逍遥游》的题目，总结出“逍遥之大意”，使学人得以作整体的理解和把握。整个注文不过五十字，却能如此紧扣文本以分析章法，层层解说，层层推理，层层深入，顺其章法以探微索隐，从而阐发出新的新论，并且是一气呵成、浑然一体。对于以上这种诠释方法，我们称之为顺其章法以探微索隐。它是郭象《庄子注》的第二诠释方法。
应该如何评价郭象建构起来的顺其章法以探微索隐的诠释方法呢？首先当然只能严格地从更多的事实出发探讨其作用。请看以下几例：
1.《庄子·逍遥游》：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以遊无穷者，彼且恶乎待哉!
郭象注：天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是遊变化之塗也；如斯以往，则何往而有穷哉!所遇斯乘，又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
2.《庄子·齐物论》：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪!
郭象注：此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然
矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。……故物各自生而无所出焉，此天道也。
3.《庄子·齐物论》：日夜相代乎前，而莫知所萌。
郭象注：日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。
4.《庄子·齐物论》：物无非彼，物无非是。
郭象注：物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。
5.《庄子·大宗师》：彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎!
郭象注：卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。
显然，以上几例都是运用了顺其章法以探微索隐的经典诠释方法。即以篇幅最短的例3而论：庄子的原文只是讲述了一种看法，“日夜相代乎前，而莫知所萌”，并没有进行论证；其中的道理，乃至隐含的逻辑，“日夜相代乎前”怎么就“莫知所萌”，全都有待读者去体会。郭象的注释，为了引导读者逐步体会，便顺着这种章法前行，发掘出其中的道理，彰显出隐含的逻辑，依据其逻辑作出补充性的阐发，也就是探微索隐。你看，他说“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉”，天地万物，自己“变化日新，与时俱往”，足以说明无物“萌之”，这不就是充分地诠释了原文“莫知所萌”那关键的一句吗!当然，我们更要注意，他在后面还顺势又来了另一句：“自然而然耳”。这一句，既是对前面“何物萌之哉”的正面的补充性的回答，又是对前面诠释的进一步提升，更是大为充实了他自己所建构的“自然”理论。其他几例，虽然风格各异，但是其诠释方法，大体也都是这样顺其章法以探微索隐。
可是，究竟应该如何全面评价这种顺其章法以探微索隐的经典诠释方法呢？除了逐
一分析之外，最好还能在此基础上进行综合考察，只有这样，才能获得正确而全面的认识。即以上面几例而论：例1阐发出了“天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也”的道理；例2阐发出了“天然耳，非为也，故以天言之”、“故物各自生而无所出焉，此天道也”的道理；例3阐发出了“夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳”的道理；例4阐发出了“物皆自是，物皆相彼，无彼无是，所以玄同也”的道理；例5阐发出了“夫相因之功，莫若独化之至也”的道理。我们如果能将这些道理按照一定的逻辑联系起来，就不难发现它们之间互补性、递进性与系统性，然后恍然大悟：“独化之理明矣”!就是这样，郭象在对《庄子》的诠释中，系统性地运用顺其章法以探微索隐的诠释方法，不仅深入地诠释了文本，而且初步阐发出了“独化”的理论；而这一理论的核心内容正是：“造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待”，并且“自生”、“自死”、“自变化”、自相彼此，自己就是自己存在的“本”和“根”，一切都“自己而然”、“自然而然耳”，而“相因”的功能、功效都是“独化”的表现。论及郭象建构起来的“独化”理论，魏晋玄学史的研究者们已经有越来越多的人认定：“因为‘独化’是‘有’与‘无’的统一，所以它将玄学中的‘无’本论与‘有’本论统一了起来，扬弃和整合了它们，所以它是玄学本体论发展的巅峰，是玄学本体论之发展的逻辑总结和终结。”将以上所有这些综合起来，应该就能从一个较为可靠的角度，真切地认识到郭象在对《庄子》的诠释中运用顺其章法以探微索隐的诠释方法，在深入地诠释了文本的同时，还建构起“独化”理论的突出诠释效应和重大哲学意义。
通过对以上几例的综合考察，我们初步认识到了郭象在对《庄子》的诠释中系统运用顺其章法以探微索隐的诠释方法建构新理论的突出诠释效应和重大哲学意义。然而，我们的考察还应该深入到更为复杂的区域，我们的认识还应该深入到更为微妙的地方，以求获得对于顺其章法以探微索隐的诠释方法之更为全面、更为深入的认
识。请看其具有另一种代表性的范例：
《庄子·逍遥游》：(尧让天下于许由)许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？”
郭象注：夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所況。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉!若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当塗。当塗者自必于有为之域而不反者，斯之由也。
研究这一则较为特别的注释，首先必须注意到五点：第一，“今许由方明既治，则无所代之，故有子治之言”云云，这是通过分析章法而对原文作出的简明解释。第二，提出“或者遂云”，这是在通过分析章法而对原文作出简明解释的基础上，另辟蹊径，顺其章法而将探讨引向深入，因为“或者遂云”已经触及治与不治、有为无为的问题。第三，明确指出“或者遂云”由于不明“夫治之由乎不治，为之出乎无为也”的道理而“斯失之远矣”。第四，在批评“或者遂云”的同时顺其思路继续前行，从而感叹“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当塗”；看上去，这些似乎不能算是对原文的解释，但从另一个角度讲，却又是沿着原文思路作出的更为深入的解释，它能引导读者更为全面、深刻地领悟庄子的哲学思想。第五，感叹之余，还为现实社会中的当塗者提出建议，并说明他们“自必于有为之域而不反者，斯之由也”。
注意到以上五点之后，我们又该如何作进一步的探讨呢？这就不能不联系到当时的社会文化背景，认识到当时的时代课题，然后将所要讨论的问题自然地置于其中。而对于当时的社会文化背景和时代课题，不妨一言以蔽之：当时文化精英的关注焦点、争论的焦点在于如何统一“内圣”与“外王”、协调“自然”与“名教”。将
以上五点置于这样的社会文化背景和时代课题之下，我们就能顺利地认识到：郭象这一则较为特别的注释，分析章法，探微索隐，将对问题的探讨引向深入，在批评中建构起新的理论，最为主要的意图和最为重大的意义，就是回应当时文化精英的争论焦点，深入阐述“治之由乎不治，为之出乎无为”的道理，大胆确立“以不治治之”的目标，努力以此统一“内圣”与“外王”、协调“自然”与“名教”，从而切实倡导“内圣外王之道”。为此，他还不惜直接指出“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当塗”。如果仅从诠释方法的角度看，他这是在运用顺其章法以探微索隐的诠释方法，但又不是孤立地运用，而是将其置于更大的诠释方法系统之中，使之与其他诠释方法相互结合、相互补充、相得益彰。也正因为如此，郭象这一则注释，早已赢得了广泛的认同，产生了极大的影响，譬如成玄英就在《庄子注疏》中予以推崇：“郭生察无待之心，更致不治之说，可谓探微索隐，了文合义，寻其旨況，无所稍嫌也。”从这里出发，我们可以举一反三，全面认识顺其章法以探微索隐之经典诠释方法的重大意义。
三、参与论辩以阐发义理
如所周知，庄子对玄妙哲学的探讨，对绝对自由的追求，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的气度，大都是通过“寓言”以展现的。“庄子寓真于诞，寓实于玄，于此见寓言之妙”(刘熙载《艺概·文概》)。然而，有时读到庄子的“寓言”，看到其中几个著名角色针锋相对，往来论辩，煞有介事，大有战国时代学者辩士的风采，真是觉得有一种特别的奇妙意味；而更为有趣的则是，诠释者郭象也常常禁不住参与其中，竟然将参与论辩以阐发义理作为一种诠释方法，不经意间彰显出魏晋名士的主体意识和独特风度。请看：
《庄子·齐物论》：罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然!恶识所以不然!”
郭象注：言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。
本来，罔两与景就在围绕“特操”与“有待”的问题进行论辩，而郭象却又说道，“天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？”岂不像是直接参与论辩并帮助景来反诘罔两吗？于是，两人的论辩也就变成了三人的论辩。值得注意的是，郭象趁参与论辩之机，不仅诠释了罔两与景的语意，而且还引出了“天机自尔，坐起无待”的理论。郭象至此还意犹未尽，又引出一个“或谓”，让他讲述一通，自己则来发出“请问”，并与之展开论辩。在与“或谓”论辩的过程中，郭象又不仅趁机提出了“夫造物者，有耶无耶”的根本性问题，而且还以“是以”作出小结，并在小结之时阐发出“未有不独化于玄冥”的理论。这样一来，郭象与罔两的论辩就发展成了他与“或谓”论辩。在他们如此热烈的论辩之时，庄子是否会在远处微微发笑？我们阅读至此，在大感兴会淋漓之余，很有必要开始对于这种参与论辩以阐发义理的作法进行重新认识，它能称为一种诠释方法吗？它能符合通常的诠释规则吗？它能赢得较好的诠释效果吗？那么最好请看实证：
《庄子·秋水》：北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天。”
郭象注：人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。
庄子“寄言出意”，让北海若论说了一番“无以人灭天”的道理，清晰明白，有理
有据，难以辩驳，也无需一般的注释。而郭象则选择了参与论辩以阐发义理的诠释方法进行别开生面的诠释。但他没有正面反驳北海若，而是以迂回的方式一连提出了两个问题：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？”这两个问题，将讨论的焦点由“天”(自然)转向了“人”(社会)，而且逻辑井然，一气呵成。紧接着，他从“人”(社会)出发而又关照到“天”(自然)，回答了上面提出的问题，并在回答过程中建构起一种新的理论：“牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也”。而这一新理论的主要精神，则是“天人合一”；主要意向，则是倡导“虽寄之人事，而本在乎天也”；主要作用，则是协调“名教”与“自然”。经过这一番努力，郭象就将庄子那些“独与天地精神往来”的思想理论导向了真切的社会现实。阅读至此，回首全注，我们对北海若论说的本意与不足，就有了更为清晰的认识。看上去，这似乎不能算是对文本的诠释；而实际上，却又是对文本之最巧妙、最深刻、最有效果的诠释。由此可见，参与论辩以阐发义理，真不愧为郭象《庄子注》的第三诠释方法。又如：
《庄子·至乐》：(髑髅对庄子宣扬死的乐趣，庄子不信，表述要让髑髅起死回生)髑髅深矉蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎!”
郭象注：旧说云庄子乐死恶生，斯说谬矣!若然，何谓齐乎？所谓齐者，生时安生，死时安死，生死之情既齐，则无为当生而忧死耳。此庄生之旨也。
本来，阅读《庄子》原文的这一段，看到庄子梦见髑髅，竟与之反复论辩生与死的问题，既感到神奇，又觉得有趣，总是不忍合上书本。现在，郭象为之作注，不但不让庄子与髑髅的论辩停歇下来，自己反而又与“旧说”论辩开了。“旧说”以为，庄子这是“寄言出意”，借髑髅之口表达出了乐死恶生的意向，其实也能言之成理。可是郭象却来了一声断喝：“斯说谬矣!”郭象有何根据呢？别忙，你看他立即亮出了自己的立论根据，那就是庄子的“齐物论”，而且马上又是一句反问：“若然，何谓齐乎？”紧接着，郭象就一鼓作气，进而诠释所谓“齐”，并在诠释中阐发出
“生时安生，死时安死”的人生观，还断言“此庄生之旨也”。读着读着，我们不禁对庄子的哲学思想有了更多更深的了解。为哲学经典作注，为哲学问题思考，而能如此别开生面，有声有色，引人入胜，这本身就有其难能可贵的诠释效果。而更为重要的又是，如果将郭象心目中的庄子，与“旧说”描写出的庄子进行比较，我们立即就能感悟到，郭象心目中的庄子显然更为豁达、更为积极、更能适应魏晋时代社会现实的需要；而且，这样的庄子，正是郭象立足魏晋时代的社会现实，而大力推崇、大力传扬的哲学大师。而所有这些，本身又都是更为重要的诠释效果。尽管它与一般的经典诠释有着异样的风格，以致显得有些冷落，然而这不正是它值得肯定、值得发扬的地方吗？再如：
《庄子·让王》：(商汤让王位与卞随，卞随辞谢，并投水而死；商汤又让王位与暓光，暓光辞谢)乃负石而自沉于庐水。
郭象注：旧说曰：如卞随暓光者，其视天下也若六合之外，人所不能察也。斯则谬矣。夫轻天下者，不得有所重也；苟无所重，则死无地矣。以天下为六合之外，故当付之尧舜汤武耳。淡然无係，故汎然从众，得失无槩于怀，何自投之为哉!若二子者，可以为殉名慕高矣，未可谓外天下也。
出于对专制制度的深刻反感与批判，《庄子》一书塑造了一些不以天下为念而遊心于六合之外的高士形象，用以表达自己的政治向往和哲学思想，用以引导天下的文化精英。可是，卞随、暓光是否就是这样的高士呢？“旧说”认为是的；郭象则起而与之论辩，认为肯定不是的。郭象的反驳很有逻辑力量：如果真的“以天下为六合之外，故当付之尧舜汤武耳。淡然无係，故汎然从众，得失无槩于怀”；然而这两人却并不如此，反而自投。这就说明，他们并非真正遊心于六合之外、得失无槩于怀的高士，而不过是“殉名慕高”之人。其实，我们仔细揣摩一下就能理解，在这里，最为根本的问题并不在于卞随、暓光是否就是这样的高士，而是在于：第一，庄子塑造卞随、暓光之形象，到底是要表达何种深意？第二，作为魏晋时代社会现
实中的高士，究竟应该如何对待天下？郭象撇开一般的诠释规则而集中精力反驳“旧说”的根本目的，也正在于回答这两个问题。郭象最终是要说明的是：卞随、暓光之形象，过于脱离社会现实，并不值得人们仰慕与学习；真正的高士，即使自己不能亲自治理天下，也应该将天下付之尧舜汤武这样的圣君，而不去计较个人的得失。沿着这一思路再往前行，我们又能看到，正是在这一诠释过程中，郭象立足当时的社会现实，诠释并发展了庄子的政治向往和哲学思想，建构并论述了自己的政治向往和哲学思想，为天下文化精英提供了行为准则之参考。这才是这一则注释的重要意义之所在，才是这种参与论辩以阐发义理之经典诠释方法的重要价值之所在。
郭象在《庄子注》中运用这种参与论辩以阐发义理的诠释方法，既有上述种种重要价值，而且有时还能吸引后来者参与其中的论辩，从而共同创造出更多更大的价值。请看一例：
《庄子·骈拇》：意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也？
郭象注：夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。
成玄英疏：噫，嗟叹之声也。夫仁义之情，出自天理，率性有之，非由放效。彼仁人者，曾(参)史()之徒，不体真趣，横生劝奖谓仁义之道可学而成。庄生深嗟此迷，故发噫叹。分外引物，故谓多忧也。
庄子目睹战国时代严酷的社会现实，向来批评“仁义”而崇尚本真，认定“仁义”乃“骈拇”而非“道德之正”。这也正是道家与儒家思想差异之所在。但在这里，庄子以感叹语气、以疑问语气论说“仁义其非人情”，还算是比较委婉的。可是郭象却在注释里以驳论的口气，断然强调“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”，简直是直接反驳庄子；并且接着又来了一句“恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”，似乎还有些讽刺的意味。这就引动了成玄英，在为其作疏时，主动扮演了一
位调解者的角色，一方面肯定“仁义之情，出自天理，率性有之”，支持郭象的意见，另一方面指出有些仁人“谓仁义之道可学而成”而“分外引物，故谓多忧也”，为庄子作些辩护。我们今天读来，只觉得意气干云、趣味横生，真的跃跃欲试!然而，郭象如此直接与经典作家辩论，是非常必要的吗？符合经典诠释的规则吗？是不是“过度”诠释呢？其实，放开魏晋名士行为的方式与风格不谈，郭象倒是真正有其衷曲的。他感受时代气息，一贯极力齐一儒道、协调“自然”与“名教”、倡导“内圣外王之道”，现在面对庄子“仁义其非人情乎”的感叹，他不能放弃自己的信念，就只有直接与之辩论；这既是因为“仁义自是人之情性，但当任之耳”，又是出于建构“仁义之情，出自天理，率性有之”理论的需要。正因为如此，他才能凝聚成对于成玄英这类后来学人的召唤力量。而我们在这里，却是有幸领略到了一种魏晋时代哲学经典诠释所特有的异样风采!它不仅使我们对于庄子的哲学思想形成了更加全面的认识，而且也使我们对于哲学经典诠释之方法与风格的多样性形成了更加全面的认识。或许，当今还有学人意欲像成玄英那样，也来参与诠释和辩论？
注释
①余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，第387页。
②汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第243页。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第699页，第3页，第268页，第103页，第109页，第110页，第117页，第484页，第10页，第20页，第50页，第55页，第66页，第241页，第24页，第24页，第111页，第591页，第619页，第986页，第318页。
参见康中乾：《从庄子到郭象》，北京：人民出版社，2013年，第219页。
