现代文明视野中的道教内丹学

2024年3月9日发(作者：)

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第２７卷第４期　２００６年４月　湖南科技学院学报　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｈｕｎａｎ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　ａｎｄ　Ｅｎｇｉｎｅｅｒｉｎｇ　Ｖ０１．２７　Ｎｏ．４　Ａｐｒ．２００６　现代文明视野中的道教内丹学　阳　明　（圣母大学宗教哲学研究所，美国圣母城）　摘要：本文先考察２０世纪上半叶中国的道教理论家为建立现代内丹学所作的种种努力，然后分析这一时期西方的汉　学家、心理学家对传统内丹经典的翻译和评论，最后通过比较东西方学者从不同角度所作的研究。对于内丹学的前途以及它　所涉及的道教学术在未来文明远景中所处的地位问题，做出若干一般性的结论。　关键词：道教；内丹学；现代化；比较研究　中图分类号：Ｂ２２３　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７３—２２１９（２００６）０４—０００１—０９　自成功的程度如何，无疑构成了新的、现代的内丹学的开端，　而这种开端的形式是不能够由拓荒者们根据自己的愿望加以　选择的。　科学与宗教是人类文明中最重要的两大部门。在近代西方　世界，由于科学技术突飞猛进的发展及其在各个领域所获得的　巨大成功，它逐步取代了从前宗教神学在社会意识形态中所占　据的压倒优势的地位（罗素曾经说过，现代物理学家所具有的　威力其程度要远远超过处于极盛时代的宗教裁判），以致于宗教　在某些时期或某些地区竟至于落到不得不为其自身存在的合理　差不多与此同时，在西方世界，据说是由于“物质文明”　的片面发展，精神危机、世界大战的阴霾笼罩着整个资本主义　社会，一部分人试图从东方的殖民地、半殖民地国家的古老文　性加以辩护的地步。在牛顿的时代，每当有新的突破时，科学　必须表白它的命题与宗教教义一致；但是在今天。为了能够说　服公众，宗教则往往不得不声明它的主张与科学结论吻合。　化传统中寻找到某种精神出路和医世药方。“东方学”、“汉学”　等等，尽管在此之前就有久远的历史而远非为此类目的而设，　但的确可以说是在这种背景下繁荣起来的。道教作为古老传统　在中国，近代以来特别是“五四”以后，科学的精神日益　深入人心，几乎任何一种传统的规范。为了能维持其存话。都　必须经过“科学”的法庭（这是一种由社会意识构成的无形而　文明的一个独特范例，也引起了西方学者们的注意。其中对于　内丹经典　金华宗旨》与　慧命经）》（部分）的翻译和评论，　就是此方面研究的一个典范。这项工作与现代心理学的一个重　更加强有力的、无所不在的法庭）前接受审判，至少是在受过　教育的公众当中是如此：凡是与常识所理解的“科学”原则互　要理论即所谓“集体无意识理论”相互支持，标志着东西方文　化综合横向研究的一项重大进展，尽管在所有参与其间的学者　中没有一位专攻道教。但它比任何一种单纯的或者说纵向的道　教文化研究所具有的影响都要深广得多，正如对内丹修炼过程　本身的探索一样，其意义绝非仅仅限于通常所称“方技”（当　代的职业道教研究家中持此见解者仍不乏其人）之范围。　不相容的东西都将逐渐失去其合法性。　毫无疑问，在这种条件下，任何一种传统的学术，如果没　有新的面目、新的姿态，它就不能在社会上公开露面。摆在道　教内丹家们面前的首要任务，就是如何使传统的内丹学适应新　的形势；道教的发言人必须回答诸如此类的问题：神仙之学是　有可靠根据的吗？炼丹的原理是可以“科学”地加以论证的　吗？神仙家对于人类社会是有益的吗？　在本文中，我们要考察２Ｏ世纪上半叶中国的道教理论家　为建立现代内丹学所作的种种努力，同时还要分析这一时期西　方的汉学家、心理学家对传统内丹经典的翻译和评论，最后通　三四十年代，炼丹家、养生家陈撄宁由于他广博的学识以　过比较东西方学者从不同角度所作的研究，对于内丹学的前途　以及它所涉及的道教学术在未来文明远景中所处的地位问题，　做出若干一般性的结论。　及丰富的实际操作经验而被公认为道教文化的代言人，然而他　不得不采取一种迂回的策略，这种策略就是：标榜“狭义的神　仙学派”，将神仙学术说成是独立于道教传统的，论证前者实　证的、实验的因而是近于科学的特征，并进而试图将它作为介　于科学与宗教之间独立的－ｔ］学术介绍给公众。同时代其他一　些道教知识分子则尝试着将近代科学的概念引入内丹理论，并　据以对后者做出这样或那样新的诠释。所有这些努力，不论各　一陈撄宁建立现代仙学的主张　内丹之学，在陈撄宁的理论构架中，乃是他所谓“仙学”　（顾名思义：关于神仙的学术）的两大部门之一，另一部门是　外丹之学。据陈认为，“仙学”的精华在外丹而不在内丹。但　因为前者较后者远为繁难，后者取材自身，相对来说简便易行，　收稿日期：２００５－－０３－－０１　所以更易为人接受川。在本节中我们将把讨论限制在内丹理论　的范围之内，当我们使用为陈氏所习用的“仙学”一词时，意　指的主要是内丹理论。　陈撄宁关于建立现代仙学的主张是通过论述以下四方面　向题而展开的：一、仙学的独立性，二、仙学的实证性，三三、　仙学的社会功能，四、改革和重建传统仙学的必要性。下面我　１　作者简介：阳明，曾任四川大学宗教研究所讲师、香港道　教学院客座教授，现为美国圣母大学访问学者。研究方向中国　道教，专著及执笔有　陆西星及其＜方壶外史＞）》（四川大学出　版社１９９５年）、　中国道教史＞）第四卷（四川大学宗教研究所　主编）及　道教养生讲座＞）（香港道教学院主编）等。　

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们分别来讨论这四点。　（一）仙学的独立性　按照陈撄宁的主张，仙学不同于宗教或其它意识形态，是　－Ｊ＇ｌ独立于儒释道三教的学术，其论据大致有四：其一，从历　史上看，神仙学术的出现早于三教的建立。“试观历史所记载，　孔子生于衰周，而周朝以前之神仙，斑斑可考，是仙学对于儒　教毫无关系。佛法自汉明帝时方从印度流入中国，而汉朝以前　之神仙，亦大有人在，是仙学对于释教毫无关系。道教正一派，　始于汉之张道陵；道教全真派，始于元之邱长春；张邱以前之　神仙，载籍有名者，屈指可数，是仙学对于道教尚属前辈　。　其二，三教信徒可以自由地从事炼丹活动，而对于其本教毫无　妨碍，甚至一教不信者更适合于学仙。“自古儒教之学仙者，　如汉朝大儒刘予政（向），宋朝大儒邵尧夫（康节）。释教之学　仙者，如宋之薛道光禅师，清之柳华阳禅师。道教之学仙者，　更不可胜数　。在（＜答江苏海门某君））一文中，陈还列举了　三教信徒修炼内丹获得功效的事例，以说明“仙学是在三教范　围以外独立的一种科学”；“而且一教不信的人，学此术更觉适　宜，因彼等脑筋中不沾染迷信之色彩，用纯粹的科学精神，从　事于此，其进步更快也”【４】。其三，历史上很多著名的神仙家　都不是三教中人，例如，“阴长生汉室之贵族，魏伯阳隐逸之　流，左元放方术之士，吕纯阳唐之进士，刘海螗燕之宰相，钟　离权位列将军，张三丰身为县宰。以上所举诸位，世俗相传，　皆承认其为神仙，然都是在家人而非出家人。岂但不是和尚，　而且不是道士，亦复不是孔老夫子之信徒”　。其四，仙学不　同于宗教。“因为仙之本身，产生于学术之实验，不像宗教要　依赖信仰。譬如一个人触了电，身体立刻就有感觉，不管你信　不信。若宗教的性质，就与此不同了，你若信他，或许有点效　验；若不信他，他就毫无功能”【６Ｉ。　提出这种仙学独立论的最主要动机，是要和宗教“划清界　限”。在发表于　扬善　１９３６年６月１日第７ｌ期的　答上海　钱心君七问））一文中，陈明确地说：“宗教这个东西，在以后　的世界上，若不改头换面，他本身就立不住；无论道教、佛教、　耶教、天主教，以及其他的鬼神教、乩坛教，一概都要被科学　打倒　。在发表于１９３６年７月　扬善））第７３期的　答江苏　如皋知省庐））一文中，陈说：“顿（按即“圆顿”）观全世界所　有各种宗教，已成强弩之末，倘不改头换面，适应环境，必终　归消灭”１８１．同文中陈还说，仙学应当独立自由，“否则宗教　迷信有一日科学打倒之后，而仙学亦随之而倒，被人一律嗤为　迷信”。　陈撄宁认为，在历史上仙学从未获得过独立的资格，他在　（（众妙居问答＞）（发表于（（扬善　１９３７年６月１６日第９６期）　一文中说，从汉代以来，神仙家们往往躲在儒释道三教的“圈　套”中，借用三教的名词义理，“秘密工作，永不公开，务其　实而讳其名”，所以造成“有仙无学”的局面，或更确切地说，　结果是没有独立的仙学，所以他“今日迫不得已，将仙学从三　教圈套中单提出来，扶助其自由独立，摆脱三教教义之束缚，　然后方有具体的仙学之可言　。在发表于１９３６年８月１日　扬善＞）第７５期的（＜（辨命歌＞按语＞）中，陈说他“不愿听神　仙学术埋没于彼三教之内，失其独立之资格，终至受彼等教义　之束缚，而不能自由发展，以故处处将其界限划分明白　ｌ０】。　以陈撄宁为主要倡导者、以　扬善半月刊　为重要基地的　现代仙学的兴起，乃是现代道教史上的一种极为特殊的文化现　２　象　近代以来尤其是“五四”以后，传统的道教文化受到西方　科学的严重挑战，以致于一些同时接受过近代科学和道教文化　传统熏陶的知识分子企图对后者加以改造，使之与现代的文化　氛围相协调；与古代仙学有所不同的现代仙学，就是这样一种　努力的结果。将仙学从道教传统中分离出来的主张，曲折地表　现了以陈撄宁氏为代表的一个新道派（陈所谓的“狭义的神仙　学派”）在新形势下的某种改革要求。　从纯粹客观的角度来看，“仙学独立论”的提出就如同某　种有意无意的“苦内计”，因为它实在是一种充满自我矛盾的　论点…】。在发表于　扬善））１９３７年６月ｌ６日第９６期的　答　拙道士犁道人二君））一文中，针对道教界人士就“仙学独立论”　所提出的异议，陈为自己的立场辩解说，他本不愿意将仙道分　而为二，“无奈当今之世，轻视道教者，实繁有徒。请看商务、　中华两家出版书籍，凡关于道教者，皆无好评。而且　道教史））　中，居然有佛教痛骂道教之语。　道教概说）），　道教源流））等　书，亦复偏袒佛教”。同文中他还说：“仆白憾才疏学浅，又苦　于辅助之无人。若就道教立场，与彼等作笔战，设不幸而失败，　恐重累及道教之全体。故将阵线范围缩小，跳出三教之外，以　仙学为立足点，而抵抗彼等之进攻，苟受挫折。亦不过损我一　人之名誉，与中华整个之道教固无伤也，并且不至于惹起儒释　道三教之争议，愚见认为此为最妥善之办法……　［１２１，然而同　期揭载的前两篇陈氏所作文章却表明某种根深蒂固的思想，其　中第一篇　辨＜楞严经＞十种仙　有云：“须知仙学家的劲敌　是科学家，而宗教的敌人也是科学家，但是将来世界上足以同　科学家对抗的，独许仙学家有这个希望”１１３１．这里显而易见的　言外之意是，宗教（当然也包括道教）在将来的世界止不足以　同科学对抗；从前文引证的一系列论点看来，这是陈氏的基本　想法。正是这种在科学（它从近代以来逐渐在西方世界进而在　全球成为文明的主导）面前所处的劣势，才是“狭义的神仙学　派”要求独立的最深刻背景。　（二）仙学的实证性　据陈撄宁认为，仙学是一门实证性质的学术，与宗教信仰　不同，从某种程度上来说，它更近于科学；不过，另一方面，　它的能力又超出了科学，能解决科学无能为力的很多问题”　。　在　答复浦东李道善问修仙））一文中，陈撄宁说：“其实　所谓‘神仙’者，必有确凿之证据”１１５１．不过，陈心目中的“确　凿之证据”究竟指什么，不得而知；同文中他还说：“至于‘拔　宅飞升’、‘阳神冲举’之实事，于古则有征，于今则无据”，　或许所谓“确凿之证据”就是指“于古则有征”。在联＜孙不二　女丹次第诗）注））中陈说：“冲举者，即世俗所谓‘自日飞升’　是也。……从古即有是说，但在今时，既未尝见闻，理论上苦　无证据”１１６１ｅ另外，陈心目中的神仙形象与宋元以来内丹家们　所描绘者略有不同，在上述（（答复浦东李道善问修仙＞）一文中　他说ｉ“要似来函所云，许旌阳拔宅飞升，王子乔跨鹤而去，　方可称为真正神仙。但今世未能一见者何耶？盖今之修法已非　古之修法，自然今之神仙不及古之神仙矣”。以上这几段文字　的要点是：一、能做到“拔宅飞升”、“阳神冲举”地步才可真　正算作“神仙”；二、关于此种神仙之存在，在古籍中是有证　据的；三、在今日则不论是理论还是经验上都没有这种神仙确　实存在的证据。　关于直接经验所提供的证据，陈在（（答钱心君七问》一文　中说：“今世修炼神仙之术，能完全成功的，我未曾见过；但　

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一半成功却是有的　…。所谓“一半成功”，从上述　（孙不二　全地球，都不免恐怖与痛苦，想救拔他们，非有神通不可；Ｉ！｛　女丹次第诗）注））看，似乎是指炼至气足神全、息停脉住阶段，　感化他们，亦非有神通不可，空口说白话，是无济于事。但是　修炼神通，必定先经过长生这个阶段；倘若不能长生，决没有　真实的神通发现，……果能把自己内体上普通生理改变过来。　神通自然就易于成就了”１２６］．在（（再复北平杨少臣君））一文中，　陈说他的志愿是以“内体证得之神通，消灭科学战争之利器”，　“联络全国超等天才，同修同证，共以伟大神通力，挽此世界　末日之厄运”１２７１。　也就是通常所说的“炼气化神”一节功夫获得成功，“此时身　内已气满不思食，神全不思睡。其外状则鼻无呼吸，脉不跳动，　遍体温暖。眼有神光。其身体内部之作用，自与凡夫不同，不　可以常人之生理学强加判断。此等现象，今世尚不乏其人，余　昔者固亲见之矣。然皆未知其有何等神通，是或丹经所谓‘慧　而不用’者乎？”ｌ】８】不过，至于所谓“阳神出壳”，他承认他　从未见过，同文中他说：“奈余自访道至今已三十年矣，实未　曾目睹阳神是何形状，如何出法，即当日师傅，亦不及此，仅　不过尽管如此，以“神通”救国救世在很多情况下会是一　种远水不解近渴的事业：还未等到你修炼成功，别人就已经打　到你家门口来了。虽然陈曾不切实际地把救世的期望寄托在少　云时至自知，故对于出神以后种种作用，因无实验，不敢妄谈”　０９１。在　答钱心君七问））一文中陈还说：“神仙要有凭有据，　万目共睹，并且还要能经过科学家的试验，成功就说成功，不　成功就说不成功。其中界限，俨如铜墙铁壁，没有丝毫躲闪的　余地”１２０１。　尽管陈氏主张仙学近于科学，但另一方面，他也很了解两　者之间的某些重要差别；不过他确信，在这方面仙学将会胜过　科学。在　辨＜楞严经）十种仙））一文中，陈说：“极端唯物　派的科学家只承认我们一个内体，至于人类的意识作用，不过　内体中一部分物质在那里冲动，并无所谓灵魂。等到肉体毁坏，　物质分解，不能团结时，人类的意识也就随之消灭。谈到肉体　以外还有性命，他们笑你是说梦话。我们仙学家想争这口气，　必定要下一番苦功，实实在在做到‘形神俱妙’的地步，方能　令科学家折服　训】。可见陈所提倡的仙学与宗教仍有某种本质　上的联系，但他认为，关于灵魂不死以及神仙之可以成就的这　些命题将来终究能得到经验方面的证实，他实际上是在主张仙　学是介于科学于宗教之间的－－１＇７独立的学术。　（三）仙学的社会功能　在陈撄宁看来，仙学是一种至少在某些方面优越于科学的　学术，正因如此，仙道在他看来还是救世救国的唯一途径。在　复武昌佛学院张化声先生函））中陈说：“欧美偏重物质科学，　中毒已深，无可救药，杀人利器，层出不穷。飞机炸弹，可以　使都市倾刻成为丘墟；毒气死光，可以令全球人类立变灰烬。　彼等自作自受，犹有可说，独怜吾华夏良善之民族。与此等国　家同居一世界内，受害岂能免。中日冲突，已小试其端，百倍　残忍，将继续而至，……若借助于物质科学，以杀止杀，更滋　荒谬。现在希望只有从道家入手，合精神与物质同归一炉而冶　之，将来或可以达到自救救他之目的”Ｉ盈Ｊ。在其后的　致湖南　宝庆张化声先生书　中他进一步提出，希望由发展仙术而“多　造就几位真实的神仙，对于世界上物质的科学，加以制裁，使　好战之魔王所恃为杀人之利器，不生效力”１２３１，据他说这样人　类才会有幸福，“否则二次大战，三次大战，以至不计数次大　战，地球众生，将无噍类矣”ｉ２４１。　陈在这方面的主要想法是以“神通”救世、救国，在　答　钱心君七问＞）一文中他说：“现在这个时代，是动真刀真枪的　时代，不是弄笔杆子时代。说得好听，没有用处，必须要做出　一点实在功夫，方足以使人相信。你若要救国，请你先研究仙　学，等￣＇ＪＩｑ径了然之后，再去实行修炼。等到修炼成功之后，　再出来做救国的工作；那个时候，你有神通，什么飞机炸弹毒　气死光，你都可以不怕”１２５１　ｏ同文中，陈还从以“神通救世”　的论点出发解释长生的意义，他说：“我们注重长生的意思，　不是贪恋这个地球上有何等快乐，要永久享受，实在因为将来　数人修炼成就之上，在国难当头时，他还是特别反对消极遁世　的做法，在　致庐山某先生书））中他说：“修道学仙，诚为美　事；但值国家多难，正乃志士效力之秋。……独善其身，已非　今日大局所容许　，所以他劝人“暂图世务，静待良时”１２８１。　总的说来，尽管陈氏的社会政治思想充满历史唯心主义的　色彩，他的仙道救世救国论也夸大了神仙家的能力，但他的主　张却表现了一个道教知识分子积极入世、救亡图存的爱国热　忱。　（四）改革和重建传统仙学的必要性　在陈看来，传统的仙学从未获得过独立的资格，它是在古　代的文化背景下建立起来的，在很多方面不能适应现代人的需　要，必须加以改革和重建。　第一，传统的神仙学术不是用科学的方式建立起来的，其　最大的弊病就在于概念意义含混，“学者读丹经最感困难的，就　是同样的一个名词，无论在什么方法上都可以混用。即如‘神　水’二字，在此处是如此解释；若在别种丹经上，虽有同样的　名词，却不能作同样的解释”　】。陈每每声称要用革命的方法　宏扬仙道，其中最重要的一项工作就是澄清这些概念的意义，　他说：“世上流传的各种丹经道书，都病在笼统，理路不清，阅　之往往令人厌倦。我深悉其中弊病，所以专重分析，想把科学　精神用在仙学上面，以接引后来的同志。因为这个缘故，凡是　拙作论调。每不肯附和前人之说”ｐｏ］。　第二，古代人表达思想的方式与现代人不同，在许多情况　下，仙学中的概念在现代人使用的语言中找不到相当的表达方　式，例如“真一之气”，陈说：它“不过是千万名词中间之一　个名词，是假造的，不是固定的。……‘道’尚且是强名，其　余的名字，就可想而知。说对都对，说不对都不对，所以我们　今日修仙学道，要从方法上研究，从事实上认识，不要被那些　玄言弄糊涂了”。ｒｊ　这种思想接近于当代哲学中的操作主义，　即主张从操作方法上确定概念的意义，这对干理解一种实践性　的古代学术来说确实是极为重要的，只有掌握了具体的操作方　法，我们才能真正理解相对应的概念的含义，而仅仅将现代的　术语附会到古代学术中去则可能是无济于事的。　第三，陈撄宁甚至主张，由于神仙学术是实验的，所以“你　只要依他的法子去做就可以得到同样的效果，用不着许多理　论”［３２］ｏ这种想法虽然过于偏向极端，但也反映了仙学（不论　是古代的还是现代的）尚不具备完善的理论这样一种情况。在　（＜女功正法・序言》中陈撄宁说：“神仙之学，有四大原则：　第一务实不务虚，第二论事不论理，第三贵逆不贵顺，第四重　诀不重文”［３３Ｊ　ｏ在这四条原则中，有三条强调实际功夫之重于　言论。另外，　扬善》从第６８期起，封面上印有“善之真义”　３　

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Ｉ－条（极有可能出自陈之手笔），其中第八条是：“信仰：凭试　验　凭经典”。在被问及仙学与玄学有何区别时，陈回答说：　“仙学乃实人、实物、实情、实事、实修、实证，与彼专讲玄　理之事不同　１３４１．所有这些都说明，现代的仙学首重实验，至　于能否在理论上对炼丹过程做出令人满意的科学说明，那是另　外一回事；不能因为理论家们未能或不能作这样的说明而否定　这门学术的价值，借用当代人体科学研究家们的话来说就是：　现代的内丹学应满足于建立一些唯象的命题，即只对现象加以　客观的描述，而不应急于解释其所以然。　如果我们以为，以上所讨论的陈撄宁氏的那些见解不过是　一些幼稚陈腐之论的话，我们就犯了很大的错误，这一点在我　们分析了同时代海内外其他学者所做的工作之后会更加显而　易见；不仅如此，只有当我们同时也把当代内丹理论的某些进　展也考虑在内时，陈氏作为早期开拓者的形象才会更加突出。　无论如何，陈撄宁是新的具有现代特征的内丹理论的最重要奠　基者。　二吕纯一对内丹学所作的新诠释　吕纯一，民国时代的内丹家，苏州广济医院医师，生卒年　不详。吕氏　金刚经金丹直解・序二　１３５１自云于“民国十四年　（１９２５）遇高僧觉迷师”指点迷津，又于民国二十一年（１９３２）　蒙樵一子“亲传Ｉ：１诀”，复于二十二年（１９３３）年元旦“感恩　师（樵一子）授慧命金丹药物火候之秘”。樵一子所传，乃南　宗丹法，据吕氏称，“其言甚简，其要不繁”。　吕氏著作留传干世者，今只有《金刚经金丹直解　一部，　其正文即“金丹直解　部分以内丹修炼注释（＜金刚经＞），注文　泛泛而谈，且与经文内容毫不相干，并无特别价值；然而该书　第二篇序文却是现代内丹理论史上的重要文献，此文亦曾以　佛经仙道与科学之研究》为题，连载干《扬善半月刊　１９３５　年总第５４、５５、５７期。　《佛经仙道与科学之研究　一文试图以现代的方式对传统　的内丹学加以诠释，并从认识论的角度指出了现代科学方法的　某些局限，在当时同类文章中是较有深度的一篇。吕纯一的理　论大体上由三部分组成：一、宇宙论方面的论点，二、从宇宙　论出发对内丹的原理所作的说明，三、内丹学所涉及的认识论　问题。　（一）以“元始子”为核心概念的宇宙论　吕氏以其自造之“元始子”一词来取代道教宇宙论和内丹　学中的“先天气”概念，在他看来，“元始子”是比电子（当　时所知道的最小粒子）更为基本的一种粒子，或者更确切地说，　只有“元始子”才是真正的基本粒子；这种基本粒子与现代物　理学所称的“基本粒子”不同：后者的概念是根据现代实验室　的观测建立起来的，用以描述物质的基本结构并进而说明不同　物质的千差万别的性质；而“元始子”（相应于“先天气”）的　概念则来自内丹操作，在吕氏则一方面用来抽象地说明一般的　物质现象，另一方面用来说明精神这个不同层次的现象。　就宇宙而言，“……森森万象，浩浩乾坤，推求其原始，　混沌无极，太空无象之可寻者，何物也？科学可谓未成电子之　元始子，古道所滑先于天地之先天气。元始子为电子之前阶级　物，其热力无可比拟，流荡往复而生象，因自然渐冷而变态，　由气体而变流体，由流体而变固体，宇宙星球万象，无不成于　此元始子也。故未有天地，先有此子。万物之象，虽有不同，　４　万物之元始子，果无不同也。”　就生命而论，“生物之最小而有组织个体简单独立生活之　物，为细胞，……而细胞之成，仍不离乎元始子耳”。　最重要的是，吕氏试图用“元始子　的概念来解释精神现　象，他说：“元始子乃为生元之始物，既有知觉灵明，又能动　作行为，真神妙无可比拟，精微无象可察。身体结构之精妙神　奇，生活智慧之知觉思想，以及动植物状态之奇奇怪怪，无可　形容者。皆元始子为之也”。Ｉ］　传统的内丹学认为气是神的载　体，吕则相应地以“元始子”为神之载体，所以这里说“皆元　始子为之”。　以上的这些论点，以现代科学的立场上看，可以说未必有　多少价值；而且“粒子”的观念总的说来是西方文明的产物，　中国人传统的概念笼统说来相应于“能量”和“场”（注意：　只是“笼统说来”如此）。但这并不意味着诸如此类的想法毫　无意义，相反。其中的确也包含有对于理解传统概念来说十分　重要的思想。　在这篇文章中作者提出，人类的潜在能力与自然力具有相　同的性质。“吾人元始之力，无异于天地万象之力，是以耳、　目、Ｉ：１三宝，闭塞不发通，外缘悉斩，元始之力犹存也。虽有　色、声、香、味、触、法之感，而不用眼、耳、鼻、舌、身、　意之力，则元始之力还，自然之道逆，衰老之趋退，修养之初　道得矣。……人于宇宙之力，承赋生理，本无足奇，古之得道　仙真，飞升隐显，凌云驾雾，不但有降龙伏虎之能，滤且……　炼虚合道，与宇宙同体，不知者论之，必以为幻想妄谈，捕风　提影，或以为其命特尊，品为天授，抑岂知其法力所致，无非　得元始（按此处所谓“元始　，指自然之本原，非指道教之“元　始天尊”）之全力耳。故吾人苟能用法以修，依术而进，则元　始之力，人人可得而有”１３９］￣　这是一种真正的道教思想，从某种程度上可以说是道教思　想之精华。道教所注重的是，运用人所具有的天赋的自然原始　之能力（道教的传统说法是元神与元气为人所固有）达到与自　然合一的目的，这与西方传统所注重的以工具征服自然（前提　是主客体对立）的态度是有根本差别的，这也是道教学术与西　方科学的最根本区别。近代科学以心物二元论为出发点，而道　教思想的最基本前提则是心与物的同质性和统一性；上面所讨　论的这种人类潜力与自然原始之力目一的命题，正是建立在以　所谓的“先天气”为自然之原初质料的根本想法之上的（而这　种“先天气”首先是通过修炼而为人所经验到的）。从前面的　讨论中我们可以看出，要想把道教的理论从其传统的形态转换　至现代的、特别是与西方科学相协调的形态，决不是一件容易　的事。　（二）炼丹之原理　有了以“元始子”概念为起点的宇宙论，就可以对炼丹的　原理做出说明了。炼精化气就是将原生精卵分泌液化为电子，　炼气化神就是炼化电子使其能脱离肉体，炼神还虚、炼虚合道　就是炼化电子为所谓“元始子”。“初步之炼精化气，已有返老　还童之效，照科学原理，实是炼化吸收已成之原生精卵分泌液，　起生理自然逆行之医化变态成电子；巾步之炼气化神者，乃炼　化万灵电子自由凝集之法，能独立随意运用其原始灵明之力，　脱离身体物理精妙机器之构造，瞬息万里，如电之神妙无比也；　最后之炼神还虚，炼虚还道者，乃炼化随意运用之电子，由渐　而化为无极之元始子矣。动则聚为有形电子，千变万化，无物　

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不能成象；静则散归虚无元始，原归一物，宇宙太虚同体”　’。　又。“……凡人之生，生于父母之精虫卵子，尘浊之物也ａ仙　佛之成，成于大道之阴阳元电，清轻之气也。……道家之阳关　已闭，……炼成电子，还至太虚，……所有者，一团元始电子　真气耳。真气既不化血，亦不化精。而已重回旧路，……由物　质自然逆行，递化为元始予无极之境，能为万物之母，天地有　坏，元始无变焉”　。　这种对内丹学原理的说明，虽然以今人的眼光看来不过是　将现代的标签贴在古董上而已，但确实可以说是在我们理解传　统学术的道路上迈出的重要一步。　（三）道教学术所涉及的认识论问题　神秘的现象对于人类来说之所以是神秘的，并非因为它们　不过是幻象或假象，而在很多情况下只是由于现有知识不足以　对它们做出合理的解释；随着人类认识水平的不断提高，对于　以前的人们来说是神奇的现象，今日则已落入知识的范围。根　据同样的理由，对于今日科学尚不能解释的事物。不应轻易地　加以否定或简单地斥之为“迷信”（这正是大部分人对道教文　化所抱的态度），很可能在将来的某个时候，那个时代的科学　会对它们做出令人信服的解释。“夫神者，本非迷信之名称，　实为未尽明著之知耳。……例如雷电之现象，风云之变态，昔　日视为神者，今人能以科学解释之，而入知之范围内矣。人类　极尽其聪明才智，知之范围虽日渐增大，究甚有限”；“窃思精　神学（按即今日之所谓“超心理学”或“心灵学”）之神通，　无线电之波音，在未有事实之前，人必以为神权之迷信”１４２１０　道教传统学术之未能和现代科学相协调，不一定是由前者　的缺陷所致，现代科学本身也有其认识范围方面的限制，这一　点也是两者之间难以沟通的重要原因之一。吕文提出：“科学　是实验后天物质之自然，不能检先天无形之自然”；“宇宙之大，　科学既不能究其极，元始之力，科学亦不能详其用”１４３１；内丹　学是－－Ｉ＇１关于人体内部操作的（即有关“先天”领域的）实践　性学术，“其微妙精细玄奥神奇之理，非今日后天之物质科学　能明解，惟古时先天之金丹大道能应用耳”１４４１　ａ这里，“先天”　与“后天”是道教内丹学特有的概念，指称自然（人体按照道　教传统当然应理解为自然的一个全息缩影，即所谓“小宇宙”）　的两种不同状态，只有在内丹操作的过程中才能直接经验到。　从这点上来说，内丹学与现代科学是不能通约的，因为现代实　验室的观察和操作是建立在五官经验（道教所谓“识神用事”）　基础上的，而内丹操作则涉及无意识领域，用道教的术语来说　是在以元神为主导的经验过程，以前面引证过的吕氏的话来说　就是：“以耳、目、Ｌ１三宝，闭塞不发通，外缘悉斩，……不　用眼、耳、鼻、舌、身、意之力，则元始之力还”。这一点在　下一节讨论现代分析心理学的创始人荣格对内丹经典的分析　时会更加清楚。　在某些方面，现代科学技术的局限性与传统道教学术的优　越性是相当明显的，例如在减缓人体衰老的问题上就是如此。　吕文说：“衰老之趋势，至今尚难明了。近世德国医学，极其　科学褶力，虽不能详原始之变化，亦可知内分泌之关系。于是　发明青春腺接种之术，生殖腺注射之方，为返老还童之法，可　由是进步矣。奈接种之术，不易实行，生危险易，而得效果难，　以往之成绩可睹。生殖腺分泌液之注射，已为各国医家公认，　补养神经有功，增加抵抗生力，用之得当，确有缓却衰老之趋　势。察其效果，完全出于临时之被动，停止供给，前功尽弃，　生理变态，依然如故。远不如我国之金丹大道，能改造体质之　自动力，生理上起逆行之变化”１４５１。　李纯一所提出的某些论点，在当代曾被一些人体科学工作　者和内丹学研究者重新提出；显然，吕氏３０年代提出的一些　命题到了八、九十年代的今天，仍未过时。有一部分说法从今　日的水平看来仍然是正确的。　三　《金华宗旨》、《慧命经》的翻译　以及对它们的评论　还在（《扬善））“狭义的神仙学派”兴起之前若干年，在道　教内丹学史上就发生了一次具有深远历史意义的事件：１９２９　年秋，由德国汉学家卫礼贤翻译的道教内丹经典　金华宗旨＞）　的德文译本出版了，其中还收有现代著名的心理学家、“分析　心理学学派”创始人荣格所作的评论。此书是第一部内丹经典　的西文翻译，而荣格对该书所作的心理学评论，不论对于他所　主张的“集体无意识”理论还是道教内丹学的现代化，都具有　极为重要的意义。　卫礼贤（ＲｉｃｈａｒｄＷｉｌｈｅｌｍ，理查德・威廉），ｌ８７３年５月　１０日生于德国南部的修茨特戈尔特，１８９５年毕业于图宾根大　学神学系，１８９７年成为普鲁迪斯坦特教会副牧师　Ｊ。１８９９年，　卫礼贤成为胶州湾青岛教会牧师（山东省胶州湾于１８９８年成　为德国“租界”）。汤浅泰雄、定方昭夫　＜太乙金华宗旨＞德　文版译成日文的说明））一文说，据荣格的回忆，有一次卫礼贤　说，自己在中国居住期间，从未给一个中国人洗礼，为此他感　到很大的自豪。卫氏“与一般的牧师不同，深深地被中国文化　的魅力所吸引，当时的中国知识分子崇尚西方文明，对中国矧　有文化弃置不顾”，而他“却潜心钻研被中国人遗弃的儒教和　道教”。卫礼贤给荣格的晟初印象，是其“写字姿态和说话的　方式以及外表风度完全像一个中国人”。由于德国在第一次世　界大战中战败，卫礼贤于１９２０年回国，其后复于１９２２年被德　国政府任命为驻北京公使馆学术顾问，为期两年。１９２４年回　国后，卫氏在法兰克福大学主讲中国学，并担任中国研究所所　长，主编　中国学术与艺术杂志＞），１９３０年３月１日在图宾根　因病逝世。　据日本学者福井文雅　欧美的道教研究　一文说，第一次　世界大战前，卫礼贤翻译出版了　老子　（＜庄子　列子＞），　“销路很好”Ｉ４７１￣荣格认为，卫礼贤最大的成就是对　易经）＞　的翻译和评述。在著名的　纪念卫礼贤　一文中，荣格回忆说：　“卫礼贤在苏黎士心理学研讨小组作第一次演讲时，应我的要　求，他演示了利用　易经　占卜的方法，同时做了一项预言，　这个预言在不到两年的时间里准确无误地应验了”１４８１　ｏ上面提　到的福井文雅的论文说，卫氏“还研究了与呼吸法有关的周代　的铭文，使其在中国学术界以外也能知道他名字的，是用德语　翻译并加注的　太乙金华宗旨　。　太乙金华宗旨　一书，据说“出于康熙戊辰年（１６８８），　金盖龙峤山房宗坛所传”１４９１；关于此书，　扬善　１９３６年总　第７Ｏ期编辑部　答陈淦樵君五问》中有一段客观的介绍文字：　“（（金华宗旨　，虽云为吕祖所作，但（却）是后来的乩笔，其　方法是从上丹田守眉心入手者。所论守中、调息、差谬、证验、　活法诸节次，尚透澈。然种种方法，必须活用。若死守之，则　甘露变成毒药”。尽管有内丹家对于这本书有不同的评价　，　但它毫无疑问不失为关于道教内丹学的一本较好的入门书。　５　

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卫氏所用　太乙金华宗旨　一书的底本，是１９２１年慧真　子的注释本，该注释本中同时也收有另一部内丹学重要经典　慧命经》，在卫的建议下，这部著作中的一部分，由卫的合　作者、法兰克福大学中国研究所秘书罗博士译成德文，并经卫　氏修改，发表于　中国学术与艺术杂志　１９２６年第三卷，此　译文于１９５７年被收进　太乙金华宗旨》德文第五版　”。　卫礼贤的导言、翻译以及注释表明，这位德国传教士对这　两本经典阐述的道教内丹理论有过认真仔细的研究，他的理解　从大体上来说也是正确的。１９２６年卫氏著文介绍　慧命经　说：“其基本观点是：人出生时，心灵的两个领域，意识与无　意识开始分离，意识这个元素指的是分离出的那一部分，对一　个具体的人而言，它有鲜明的特性。无意识是使他与宇宙相结　合的元素。通过掸定，能使两种元素达到统一，这是这部著作　所依据的根本法则”１５２Ｊ　ｏ这里卫所称的“意识”与“无意识”，　即内丹学所谓“识神　与“元神”，后面通过分析荣格的理论　我们将会清楚地看出，正是这种理解为科学地研究传统内丹学　开辟了道路。　卫礼贤对于道教内丹学的基本概念“性”与“命”的理解　也是比较准确的，这一点使他能够把握内丹操作的基本原理。　在导言中卫氏说：“没有任何情感时的基底（Ｓｕｂｓｔｒａｔｕｍ）就是　性，也可以说，在超验、超意识状态中徘徊的就是性”。“命与　生之本能（Ｅｒｏｓ）密切相关。可以说，这两种本原都是超个体　的。人作为一种精神存在，正是其‘性’使之成为人的，而不　是别的什么。每个个体都拥有它，但是它已远远超出了个体的　界限　１：５３］ｏ在译文第三章的一个注中，卫礼贤说：“这两极（按　指“性”与“命”）心灵因素是彼此对立的，可以把它们表达　为逻各斯（心，意识，属火，离卦）、爱洛斯（肾，性欲，属　水，坎卦）。‘自然’人让两者之气外行（理性活动和生殖过程），　于是精气外泄．终将耗尽。大师则使它们转而向内并结合在一　起，使之互相滋长，并产生出富有心灵活力的、强壮的精神生　命　１５４１。　此外，卫氏还将西方科学的一些概念引进内丹经典的翻　译，例如将“魂”、“魄”分别与脑神经系统、太阳神经丛系统　联系起来　，尽管这两对概念是不能通约的，但指出这种联系　毫无疑问对于理解传统概念是有帮助的；他已能意识到禅定对　于交感神经系统和内分泌系统的作用　，这更是十分可贵的。　卫礼贤很可能是在荣格之先从“意识”与“无意识”之差　别性的角度去理解道教内丹学的，因为根据前文所引卫氏夫人　萨洛米・威廉为德译本第五版所作的前言，早在１９２６年（其　时荣格尚未读到这些内丹经典的德文译本）卫氏介绍＜＜慧命经））　时，他就已经将“识神”、“元神”分别理解为“意识”、“无意　识”了，卫氏的工作为后来荣格对道教内丹学的心理学分析奠　定了基础。　金华宗旨》德文译本出版后两年，据此译本翻译的英文　本也问世了，这次翻译是由卡里・Ｆ・贝恩斯（Ｃａｒｙ　ＥＢａｙｎｅｓ）　在荣格的指导下完成的；１９６２年，Ｃ・Ｆ・贝恩斯在美国又出　版了一个修订本，该版本根据德文第二版、第五版进行了增补，　并且采纳了卫礼贤之子、汉学家卫德明（Ｈｅｌｍｕｔ　Ｗｉｌｈｅｌｍ）的　一些建议　。东方出版社１９９３年出版了由通山翻译的　金华　养生秘旨与分析心理学》，所用的底本就是贝恩斯的１９６２年修　订本。１９８０年日本人文书院出版了由汤浅泰雄与定方昭夫根　据德译本和中文原本翻译的日文本　金华宗旨》　；此译本又　６　由王魁淖编译为　纯阳吕祖功理功法诠释　，１９９４年由外文出　版社出版。另外，据　＜太乙金华宗旨＞德文版译成日文的说　明》一文称，在此之前已有本山博和森川俊夫所译的两种日文　本。而另一方面在美国，１９８８年ＨａｒｐｅｒＣｏｌｌｉｎｓ出版社三藩市　Ｈａｒｐｅｒ分社又出版了由美国汉学家Ｔｈｏｍａｓ　Ｃｌｅａｒｙ根据中文　原本重译的英文本　太乙金华宗旨》。所以。自卫礼贤氏开拓　性的工作之后，对　太乙金华宗旨　的翻译和研究可谓络绎不　绝、盛况空前。如果我们将　老子　仅仅视为道家经典的话，　那么在道教经典翻译研究史上，　太乙金华宗旨　可以说居于　首屈一指的地位；对于此书的研究与其它仅限于道教学专门家　圈子的研究不同而具有多学科交叉与综合的特点。这当中首要　的一部分功劳应归于卫礼贤；如果我们同时也将那个时代在德　围奉士道教研究水平较低的情况考虑在内的活，卫礼贤的功绩　就会显得更加突出。　卡尔・古斯塔夫・荣格（Ｃａｒｌ　Ｇｕｓｔａｖ　Ｊｕｎｇ），１８７５年７月　２６日出生于瑞士凯斯维尔（Ｋｅｓｓｗｉｌ）的一个牧师家庭　。成　年以后，荣格惊异地发觉他的身为牧师的父亲正在逐渐失去其　信仰，而从自己亲身的经验出发他也感到，教堂里所举行的那　些宗教仪式已经变得非常僵化以致于失掉了其原初的意义，在　他看来，宗教应当是直接的和纯粹个人经验的，它应当是人与　神之间连续不断的交往，他认为只有神秘主义者才真正理解宗　教。　１９００年荣格开始了他的精神分析医生生涯，１９０６年他将　自己的论文　词语联想之研究　寄给精神分析之父弗洛伊德，　从而开始了他们的交往，弗氏很快地就将青年荣格视为自己的　继承人。然而从１９０９年起，他们之间就出现了意见分歧，在　对梦的分析过程中荣格得出了不同干弗氏学说的结论，他认　为，在无意识的领域除了个人无意识的层次之外，还有一个更　深更基本的层次，这就是他所谓的“集体无意识”，这种“集　体无意识”超越了时间空间的限制，为各个时代整个人类所共　有，它对于治疗精神疾病有极为重要的意义。到了１９１６年荣　格的著作　无意识的心理学　出版，他就正式脱离了精神分析　运动。为了表明“集体无意识　理论有别于弗氏学说，荣格把　自己的理论称为“分析心理学”。　从ｌ９１６年亲手画下第一个曼茶罗（Ｍａｎｄａｌａ）起，荣格开　始逐渐理解无意识与意识这两个基本心理层次的关系，他得出　了这样的结论：曼茶罗是“完整的自我”（Ｓｅｌｆ）之最高表现形　式，这个“完整的自我”（Ｓｅｌｆ）包含了无意识（个人无意识和　集体无意识）与意识两个层次，而有别于“仅属意识层次的自　我”（Ｅｇｏ）；同时这还意味着必须从心理治疗的意义上推翻意　识的自我（Ｅｇｏ）的统治，而把包括了无意识的完整自我（Ｓｅｌｆ）　建立为个体心理的中心。　１９２８年，卫礼贤将　金华宗旨》一书德文译本寄给荣格，　荣格如获至宝，他终于找到了集体无意识理论的某种有力旁　证。在该书德文第二版前言中荣格回忆说：此时，“我的工作　正处于一个艰难时刻。ｌ９ｌ３年以来，我一直埋头于研究集体　无意识的过程，也得到了一些结论，但其中很多地方让我感到　不能肯定。……因为没有可能的旁证，我ｌ５年的努力成果似　乎还不能作为定论。……正是（＜金华秘旨》（按即　金华宗旨　）　这部著作，第一次把我推到了正确的方向上”１６０１￣　荣格逝于１９６１年６月６日，终年８６岁　在他留下的著作　中，有相当份量的一部分是关于东方宗教以及西方中世纪炼丹　

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术的。　下面我们从三方面来讨论荣格的理论及其对道教内丹学　的意义：一、。集体无意识”的含义及其重要性；二、对科学　的理解以及将其范围拓展到无意识领域的努力；三、论在心理　学的范围内理解集体无意识。　首先，什么是荣格所称的“集体无意识”呢？荣格说：“正　如人体的解剖结构有着超越所有种族差异的共性，人的心灵　（Ｐｓｙｃｈｅ）也拥有一个超越所有文化和意识的共同基底　（Ｃｏｍｍｏｎ　Ｓｕｂｓｔｒａｔｕｍ），我称此基底为‘集体无意识’。这种　无意识的心理结构对于全人类来说都是毫无二致的，……集体　无意识的实质就是与所有种族差异无关的大脑结构全同性的　心理表现，这就解释了为什么东西方形形色色的神话题材和象　征有着类似之处，甚至有时是全同的，同时也说明了人类自身　具有相互理解的可能性。心理发展的不同枝权都源自一个共同　的主干，而它的根源则必须追溯到过去的全部层次（Ｓｔｒａｔａ）”　１６１１。　上面这段文字作为“集体无意识”的一种定义是比较抽象　的，例示则有助于理解这一概念。最具有代表性的例子就是常　见的所谓“神秘体验”，荣格在对　金华宗旨　的评论中援引　了两位西方“神秘主义者”对其体验的描述：　从我童年起’，　她说，‘我一直能看到我灵魂中的一束光，但不是我的肉眼看　到的，也不是我的心想出来的，在这种幻觉中，五官都毫无作　用，……这种光并不限于某一范围，它比太阳照射下的自云还　要明亮，它的高大、宽广和深远我只能望而兴叹，无法知其究　竟，……当我陶醉在这种瑰丽的光辉中的时候，所有的悲哀和　烦恼都从我的脑海中一扫而空……　。这类体验时常还伴随着　生理上的内呼吸（即道教所谓“真息”）现象，“普通的呼吸停　止了，而代之以一种内在的气息，似乎有一个独特的内在的人　格在呼吸，而不是他的内体在呼吸”［６２１　ｏ从荣格的观点来说，　这就是集体无意识的一种表现，在不同时代、不同个人的经验　中存在着某些・般的、共同的特征，荣格将此种体验称为“超　脱的（ｄｅｔａｃｈｅｄ）意识”，他分析说：“在这种体验中，一般的　身体感觉消失了，这一事实表明，感官功能已停止作用，……　一般来说，这种奇迹都是可遇而不可求的，他们自来自去，其　效果则令人震惊，它几乎总是能解决复杂的心理矛盾，因而使　内在人格从感情和理智的纠缠中解脱出来，导致一种归一的存　在（ａｕｎｉｔｙ　ｏｆｂｅｉｎｇ），它给人的感觉就是‘解放”’１６３］ｏ　荣格的评论中有一节专门用来分析这种“超脱的意识”，　题为“意识对客体的超脱”，通山译本又译作“意识从客体中的　分离”。荣格说：“通过对无意识的理解，使我们自身从它的控　制中解脱出来，这也正是这部著作的目的。这部书教导人们把　心念集中在最深层的光，进而使自己从所有外部和内部的纠缠　中解脱出来，这样，他的生命冲动就被导向一个没有具体内容　但仍然允许所有内容存在的意识中去了。……这时，意识既是　空，又是非空，它不再对种种物的影象忧心忡忡，而只是包容　着它们。迄今为止一直压在意识头上的大干世界并没有因此而　失去丰富和绚丽，只是它不再能主宰意识了。……于是意识不　再为种种难以抑制的心机殚思竭虑，而转到冥想内视之中。对　此，这部中国著作讲得恰到好处”１６４１。　这种超脱从心理学的角度上来说意味着什么呢？一旦超　越意识的层次而进入“集体无意识”中的较高层次，原来不可　解决的矛盾和冲突立即就消失了。“有一种更高大、更宽广的　前景从人的地平线上升起来了，随着视野的开阔，从前无法解　决的问题一下子变得无关紧要了。这个问题并不是从它自身出　发一步一步逻辑地解决的，而是一个崭新而强大的生命趋势使　它悄然隐退了。……在低层次上导致最激烈的情感冲突和情感　恐慌的那些东西，在高层次的人格看来，就像是在高高的山尖　上俯视山谷中的风暴，这并不是说这种风暴已经不存在了，而　是说现在人已经能够从里面逃出来并站在它上面俯视它”１６３１。　从道教内丹学的角度来说，这种从意识层次到无意识层次　的飞跃就是从识神作用向元神作用的复归。在道教看来，个体　生命来自某种原初的基底（元神、性），从这种基底中产生出　意识（识神），内丹修炼的目的，是使识神的作用停止以恢复　元神主导地位，个体从而能够回归与自然原初的同一。荣格将　这种在两个层次之间的飞跃过程描述得非常准确，它不是通过　某种逻辑思维的作用一步一步实现的，而是意识一下子被ｉ蕾　没，变得微不足道。荣格从他的医疗实践中得出结论，对于外　界事物持一种接近于东方宗教的镜像式的态度，是“获得更高　层次的意识以及文化”的基础；关于这种态度，在评论中他援　引以前他的一位病人的话说，“保持安祥，不压抑什么，保持　注意力，接受现实，接事物的本来面目接受它，不是按照我想　要它成为的样子接受它，由于这一切，我获得了非凡的知识和　能力……　。这与道教内丹家的养性主张（其目的在于恢复　元神作用）是非常接近的。　第二，荣格最重要的功绩是将“集体无意识”引进科学研　究的领域。无意识领域之存在，并不是荣格的发现，甚至也不　是弗洛伊德的发现；无意识心理学的首要功绩，在于指出这个　领域对个人和社会来说所具有的、前人未曾认识到的特别意　义。荣格的独特之处在于，他认识到“集体无意识”的实在性　和不可还原性，即这个精神领域是独立自主的（荣格称之为“自　主系统”ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓ　ｓｙｓｔｅｍ），不能简单地还原到意识层面上　去，不能把它看作是意识的某种附属品或派生物，好象一旦意　识层面的问题得到解决，无意识层面的问题就会自动消失；恰　恰相反，无意识层次更为基本和重要。荣格说：“在我看来，　赋予心灵世界（Ｐｓｙｃｈｅ）以与经验世界（ｔｈｅ　Ｅｍｐｉｒｉｃａｌ　Ｗｏｒｌｄ　按即外部世界）同样的合法性是极其合理的，应当承认前者与　后者具有同等程度的‘实在性’（ａｓ　ｍｕｃｈ’ｒｅａｌｉｔｙ’ａｓ）”１６７１。　荣格指出，西方的思想完全是以意识（相对于无意识）为　立足点的，而东方则以无意识为立足点。但是“毫无疑问，意　识本身就是从无意识中产生出来的，但我们常常忘记这一点，　所以我们总是试图将心灵等同于意识，至少是将无意识看作是　意识的一种衍生物或意识的一种效应（如弗洛伊德的压抑理　论）。基于上面讨论的理由可以说，没有什么可以从无意识这　里分离出去，而且无意识应当被视为富有活力的要素，这一点　至关重要。……如果我们不是把无意识理解为自身能动的要　素，我们就会成为对意识片面信仰的牺牲品，从而必然会被导　向一种过度的紧张状态”１６ｇ］ｏ　荣格说他“这篇评述的目的是想要在东西方之间架起一座　心理沟通的桥梁”，而正是在东方哲学和西方无意识精神过程　之间所存在的平行性，或者简言之，正是东西方所共有的（集　体）无意识心理才是这种沟通的基础　…。这个无意识的广阔领　域是为从前科学所忽略的，荣格说：“我们正在这样的田地里　耕耘，这片田地长期以来一直被排斥在科学范围之外，被视为　一种不折不扣的幻象，然而这种假定毫无科学根据…－ｔｔ￣ｌｌ０“我　７　

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们已经在建立一种　ｔ２理学，它是这样一种科学，它将给我们一　把钥匙，使我们走进东方仅仅通过非常态心理就已经发现的大　门”，“这条道路，东方贤哲早已捷足先登达几个世纪之久了”　１７Ｏｌ。　在１９３０年发表的　纪念卫礼贤））一文中，荣格说：“几年　以前，当时的不列颠人类学会的会长问我，为什么像中国这样　一个如此聪慧的民族却没有能发展出科学。我说，这肯定是一　个错觉，因为中国的确有一种“科学”，其“标准著作”就是　（《易经）），只不过这种科学的原理就如许许多多的中国其他东　西一样，与我们的科学原理完全不同”１７１１．荣格可能比英国生　物学家、著名的中国科学史家李约瑟更早意识到中国科学的特　殊价值。　与一般的科学家不同，荣格的学术视野更加广阔，他更能　容纳不同的传统，他的见解往往更具有独创性，他因而经常被　指斥为“神秘主义者”，他所开创的分析心理学也常常被视为　“伪科学”１７２１　ｏ然而关于科学及其与东方文化传统的关系，荣　格有他自己的观点，他说：“科学是西方精神的工具，与赤手　空拳相比，我们可以利用它来打开更多的大门，它是我们知识　中的重要部分；只有在它认为自己给出的理解方式是唯一正确　的时候，它才会使我们一叶障目。现在，东方把另一种更宽广、　更深刻、更高层次的理解方式摆在我们面前，那就是通过生命　去理解”。“中国人对于生命体内部与生俱来的自我矛盾和两极　性一直有着清醒的认识，对立的两方面永远是彼此平衡的，这　是高等文明的标志；而片面性尽管产生出动量，却仍然是未开　化的标记”１７３１。　第三，将无意识领域视为具有与外部世界同等的实在性并　不意味着成为有神论者；所谓“同等”，指的是程度上的相同　而非性质或逻辑范畴方面的相同。在荣格看来，无意识领域所　具有的这种实在性是心理学而非物理学意义上的实在性。对于　任何一名宗教信仰者来说，无意识经验中的那些实体（神灵等　等）毫无疑问都存在于外部世界；对于荣格来说则不然，他说：　“形而上学（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）的断言企图超越人性的界限，把我　们心灵状态的形成归因于经验范围之外的神灵”，“而我的本来　目的正是要把所有秘传教义的形而上学色彩毫不吝惜地扫个　一千二净。……我有个坚定的想法，就是要把一切形而上学的　东西都曝露在心理学的阳光下，……谁也不可能从形而上学的　意义上把握任何（此类）对象，但对它们却可以从心理学的角　度去理解，因此。对任何（此类）事物，我都努力剥去其形而　上学的外衣，使之成为心理学的对象”ｌ７４１　ｏ这里“形而上学”　一词的用法与我们的哲学教科书通常的用法有所不同。它不是　指某种“孤立、片面、静止式的思想方法”，而是指研究诸如　“存在”等问胚的一个哲学部门。在荣格看来，宗教经验中的　种种实体如灵魂、神灵等等。都可以而且应当被还原为他所谓　的“自主心理情结”（Ａｕｔｏｎｏｍｏｕｓ　Ｐｓｙｃｈｉｃ　Ｃｏｍｐｌｅｘ），断言它　们在心理体验以外具有“形而上学的”或者说物理的存在。这　就超出了人类经验的范围。而“所有超出经验的说法都应回避　掉，因为它不过是关于人类心智（其界限尚未被意识到）某一　部分的一种可笑假定”Ｉ７５１　ｏ荣格在谈到内丹学所谓“出阳神”　时说：“我们并不理解本书所说的彻底超脱尘世是怎么回事，　而且我们也不想理解”。“超脱了的意识最终将会如何，是心理　学家所无法回答的问题。无论他从哪种理论来看这个问题，他　都绝无希望逾越科学为他设定的界限”　。　８　荣格的“集体无意识”理论将以前科学因无法理解而拒绝　承认其合法性的一系列现象（特别是东方宗教中的种种现象）　确定为科学研究的对象，主张这些现象有其独特性、自主性和　内在的必然性，而否认它们的存在或仅仅将这种存在视为某种　“副现象”（即依存而无自身独立存在根据的现象）甚至幻象、　假象，则是人类理性的重大疏忽。由于这一理论的提出，科学　的疆域大大地拓宽了，科学的内涵也大大地丰富了，我们关于　科学的概念也将随之而有所更新。就道教内丹学而言，一些非　同寻常的、以前被视为幻影的现象将逐步获得承认和理解，并　因而得到科学的认识；现代的内丹学首先需要的，不是对常规　科学的概念作这样和那样的附会，而是理直气壮地将它所涉及　的现象视为科学的一个新领域，在这个领域内很可能有另外一　些未知的规律在发生作用。从这一方面来说，“集体无意识”　理论要比其它重新诠释的种种尝试对道教内丹学现代化进程　所作的贡献更大。　结语　关于道教内丹学的现代化重建，我们已经看到有若干种不　同的做法：第一，以现代科学的理论和概念重新对内丹学的原　理加以解释，这实际上也是我们在五、六十年后的今天仍然在　傲的事，只是我们运用的理论和概念要更现代化一些而已，基　本的方式是一致的，在弊端上也是相似的。第二，以内丹学的　实践性内涵为根本依据，将内丹实际操作的可行性、有效性视　为不依理论构架的选择而转移的，而将理沧视为仅仅为理解而　设的一种方便；这样，不论我们对内炼过程作何种解释。也不　会使实际操作及其有效性受到影响，这是内丹术作为－Ｉ＇１古代　学术所具有的一种特殊性。第三，将内丹学的领域视为对于现　代科学来说未知的一个新领域，其间的现象可能受某种未知的　规律所制约，如果这些现象不能用已知的原理来解释，那么它　们也并不因此就必须被理解为幻象、假象；尽管任何一种伪科　学的支持者也可以提出类似的理由为其主张辩护，但内丹术所　具有的实际的可观察效果是任何对它的肯定性研究的根本依　据　这种新领域的开拓将提高我们的认识能力、丰富我们的科　学知识。　上面这三种倾向并不是互不相容的，相反，它们往往是并　行不悖甚至相互补充的。无论是持哪一种态度，其基本的承诺　是共同的：道教的内丹学术中或多或少地包含了现代科学的理　解力和手段尚未企及的内容。从这个意义上来说，不仅现代科　学在向传统提出挑战，传统（道教是其中的代表之一）也在向　现代科学提出挑战。　注释：　［１】　秘库））第５８４页。　ｆ２】　答江苏如皋知省庐　，　秘库　第１５３页　［３】　与朱昌亚医师论仙学书）＞，（＜秘库　第２３５页。　【４】　秘库　第１２４页。　【５】　与朱昌　医师论仙学书　，　秘库））第２３５页。　［６】　＜定志歌＞按语　，　道教与养生　第２３９页　【７】参阅（＜秘库　第５ｌ４页。　［８］参阅　秘库　第１５４页。　［９】　秘库＞）第４２３页。　

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【１０】参阅　道教与养生＞）第２４８页。　第２５０页。　Ｉｌｌ１关于陈氏与道教的关系，请参阅　中国道教史＞）第四卷（四　Ｉ４８］通山译（《金华养生秘旨与分析心理学＞）（以下简称“通山　川人民出版社１９９５年第一版）有关陈撄宁一节。　译本”。东方出版社１９９３年第一版第１４５页。　【ｌ２】参阅　秘库＞）第５２７页。　【４９】通山译本第２页，“中译者说明”引闵一得语。　【ｌ３】参阅　秘库））第４７７页。　【５Ｏ】见汪东亭　体真心易））。　［１４１参阅　秘库＞）第ｌ】０、３２７、３３３、２３５页。　【５ｌ】见萨洛米・威廉为德文第五版所作的“前言　，通Ｉ　译本　［１５１　道教与养生　第３８７页。　第ｌ】页。　［１６１　冲举第十四＞），　秘库　第６６８页。　【５２】见　德文第五版前言　，通山译本第ｌ】页。　【１７１　秘库＞）第５ｌ２页。　［５３】　（太乙金华宗旨）源流及其内容＞），通山译本第ｌ】页。　［１８］［１９】　面壁第十二＞），　秘库＞）第６６４页。　［５４】通山译本第２６页。　［２Ｏ】　秘库＞）第５ｌ２—５ｌ３页。　［５５］　（太乙金华宗旨＞源流及其内容＞），通山译本第ｌ２页　【２ｌ】（《秘库＞）第４７７页。　［５６】　（太乙金华宗旨＞源流及其内容＞），通山译本第２页。　【２２】　秘库））第３４０页。　【５７】参阅　英译者前言　英文修订版译者按语＞），通山译本　【２３］［２４１　秘库　第５】９页。　第４、６页。　【２５】　秘库＞）第５ｌ４页。　【５８】参阅（《欧美的道教研究））（　道教　第２５０页）及　（太乙　［２６１　秘库＞）第５０８—５０９页。　金华宗旨）德文版译成日文的说明＞）（　纯阳吕祖功理功法　【２７】　秘库＞）第１０５页。　诠释＞）第４７－－４８页）。　【２８】　秘库＞）第５３０页。　【５９】关于荣格的生平与思想发展，参见Ｃ　Ｇ．Ｊｕｎｇ：Ｍｅｍｏｒｉｅｓ，　［２９１　（灵源大道歌＞白话注解＞），　秘库　第６８８页。　Ｄｒｅａｍｓ，Ｒｅｆｌｅｃｔｉｏｎｓ（Ｎｅｗ　Ｙｏｒｋ：Ｐａｎｔｈｅｏｎ，ｌ　９６３），以下不再　【３Ｏ】　（灵源大道歌＞白话注解＞），　秘库＞）第６８９页。　注明。　１３１１　读（化声叙＞的感想＞），　秘库＞）第３３５—３３６页。　［６ＯＪ通山译本第７、９页。　【３２】　读（化声叙＞的感想＞），　秘库　第３２７页。　【６ｌ】通山译本第７８页，Ｂａｙｎｅｓ１９６２年英文修订本（ＡＨｅｌｅｎ　ａｎｄ　【３３】　摘（女功正法＞序中语＞），《秘库＞）第６０３页。　Ｋｕｒｔ　ｗｏｌｆｆ　Ｂｏｏｋ，Ｈａｒｃｏｕｒｔ，Ｂｒａｃｅ　ａｎｄ　Ｗｏｒｌｄ，Ｉｎｃ．。以下简称　『３４１　众妙居问答＞），　秘库　第４２４页。　“英文本”）第８７页。　【３５】国际文化｝ｌ１版公司于１９９４年以　佛家气功玄旨＞）为题出　【６２】通山译本第９７、９６页。　版ｒ　金刚经金丹直解＞）。关于吕氏师承事项，请参阅该　【６３】通山译本第９７－－９８页，英文本第ｌｏ６—１０７页，译文中多　书第２０－－２１页。　处据英文本有所更改，以下不再注明。　［３６１　佛家气功玄旨））第ｌ２页。　［６４】通山译本第ｌ】３一ｌ】４页，英文本ｌ２２—１２３页。　ｆ３７１［３８】　佛家气功玄旨＞）第ｌ４页。　【６５】通山译本第８２页。　［３９】　佛家气功玄旨＞）第ｌ８一ｌ９页。　［６６】通山译本第ｌ】８页，英文本ｌ２６页。　［４０】　佛家气功玄旨＞）第７页　［６７】通山译本第１２２页，英文本１３０页。　［４ｌ】　佛家气功玄旨＞）第２３－－２４页。　［６８】通山译本第ｌ】ｌ页，英文本ｌ】９一ｌ２Ｏ页。　［４２】　佛家气功玄旨＞）第６、２０页。　【６９】通山译本第ｌ２８、ｌ３Ｏ页。　［４３１　佛家气功玄旨＞）第ｌ５、ｌ２页。　［７Ｏ】通山译本第１００、ｌ】２、７７页，英文本１０９、１２１、８６页。　【４４】　佛家气功玄旨＞）第ｌ６页。　【７ｌ】通山译本第１４３页。　【４５】（《佛家气功玄旨　第６—７页。　【７２】如１９８８年美国普罗米修斯书社出版的Ｔｅｒｅｎｃｅ　Ｈｉｎｅｓ所　【４６１本节有关卫氏生平之叙述主要据汤浅泰雄、定方昭夫“（太　著　伪科学与超常＞）一书就持此观点。　乙金华宗旨＞德文版译成日文的说明＞），见王魁溥编译　纯　【７３】通山译本第７２、７６页，英文本８２、８５页。　阳吕祖功理功法诠释＞），外文出版社１９９４年第一版第３９　［７４】通山译本第ｌ２２、１２０页，英文本ｌ３０、１２８一ｌ２９页。　－４２页。　［７５】通山译本第ｌ２８页，英文本ｌ３５页　ｆ４７】见朱越利等译　道教＞），上海古籍出版社】９９２年第一版，　［７６】通山译本第７５、ｌ】６页。　Ｔａｏｉｓｔ　Ｉｎｔｅｒｎａｌ　Ａｌｃｈｅｍｙ　ｉｎ　ｔｈｅ　Ｈｏｒｉｚｏｎ　ｏｆ　Ｍｏｄｅｒｎ　Ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ　ＹＡＮＧＭｉｎｇ　Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｉｓ　ｅｓｓａｙ　ｆｉｒｓｔ　ｅｘａｍｉｎｅｓ　ｖａｌ￣ｏｕｓ　ａｔｔｅｍｐｔｓ　ａｉｍｅｄ　ａｔ　ｅｓｔａｂｌｉｓｈｉｎｇ　ｎｅｗ　ｔｈｅｏｒｉｅｓ　ｏｆ　ｉｎｔｅｒｎａｌ　ａｌｃｈｅｍｙ　ｍａｄｅ　ｂｙ　ｔｈｅ　Ｃｈｉｎｅｓｅ　Ｔａｏｉｓｔ　ｔｈｅｏｒｅｔｉｃｉａｎｓ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｆｉｒｓｔ　ｈａｌｆ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｔｗｅｎｔｉｅｔｈ　Ｃｅｎｔｕｒｙ．Ｔｈｅ　ｅｓｓａｙ　ｔｈｅｎ　ａｎａｌｙｚｅｓ　ｔｈｅ　ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎｓ　ａｎｄ　ｃｏｍｍｅｎｔａｒｉｅｓ　ｏｆ　ｓｏｍｅ　ｔｒａｄｉｔｉｏｎａｌ　ｃｌａｓｓｉｃｓ　ｏｆ　Ｔａｏｉｓｔ　ｉｎｔｅｒｎａｌ　ａｌｃｈｅｍｙ　ｍａｄｅ　ｉｎ　ｔｈｅ　ｓａｍｅ　ｐｅｒｉｏｄ　ｂｙ　ｓｏｍｅ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　ｓｉｎｏｌｏｇｉｓｔｓ　ａｎｄ　ｐｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｔｓ．Ｌａｓｔｌｙ　ｕｐｏｎ　ｃｏｍｐａｒｉｎｇ　ｔｈｅ　ｓｔｕｄｉｅｓ　ｃｏｎｄｕｃｔｅｄ　ｆｒｏｍ　ｄｉｆｅｒｅｎｔ　ａｎｇｌｅｓ　ｂｙ　Ｅａｓｔｅｒｎ　ａｎｄ　Ｗｅｓｔｅｒｎ　ｓｃｈｏｌａｒｓ，ｔｈｅ　ｅｓｓａｙ　ｅｎｖｉｓａｇｅｓ　ｔｈｅ　ｐｒｏｓｐｅｃｔ　ｏｆ　Ｔａｏｉｓｔ　ｉｎｔｅｒｎａｌ　ａｌｃｈｅｍｙ　ａｎｄ　ｔｈｅ　ｓｔａｔｕｓ　ｏｆ　Ｔａｏｉｓｔ　ｃｕｌｔｕｒｅ　ｗｉｔｈｉｎ　ｔｈｅ　ｆｕｔｕｒｅ　ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ．　Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｔａｏｉｓｍ；ｉｎｔｅｒｎａｌ　ａｌｃｈｅｍｙ；ｍｏｄｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ；ｃｏｍｐａｒａｔｉｖｅ　ｓｔｕｄｙ　９