2024年2月29日发(作者：)
第29卷第4期2013年8月忻州师范学院学报JOUＲNALOFXINZHOUTEACHEＲSUNIVEＲSITYVol．29No．4Aug．2013“文殊信仰”“文殊智慧”从到—“文殊师利”——关于的研究方法反思景天星（忻州师范学院，山西忻州034000）要：文殊师利身份重重，但一般从其作为菩萨的身份来称呼，对这种身份的辨析需借助于经典记载和文献学的研究方法。针对文殊菩萨，有不同的学术概念“文殊信仰”和“文殊摘”。“文殊信仰”智慧一词运用广泛，传统上也多用文献学方法展开研究，但要回答“文殊信仰是什么”的问题或研究“文殊信仰的民间化或社会化”课题时，宗教学方法和社会史的研究方“文殊智慧”法显得更加有力；而是因为肖黎民先生引入了新的研究方法即哲学诠释学而在近来才被作为一个新的学术名词，思想史研究和哲学诠释学的方法主要用于总结研究文殊法门，系统梳理文殊智慧，深入挖掘其精神内涵。通过研究方法之反思，最后探讨“文殊信仰”和“文殊智慧”的联系和区别。关键词：文殊菩萨；文殊信仰；文殊智慧；研究方法中图分类号：B948文献标识码：A文章编号：1671－1491（2013）04－0007－051引言：两种值得深思的双重倾向，文殊全称“文殊师利”梵文Manjusri，音译作“曼殊尸研究方法对同一个研究对象所作出的学术回应。2辨析文殊：经典记载与文献学研究的例证关于文殊身份的表述集中于文殊元典之中，需要用文献学的方法集中整理，在佛经记载中采用训诂学、校勘学等方法详细勘查，以此还原文殊。最早运用此方法并进行系统性整理和研究的是印顺法师，他在《大乘佛教之起源与开展》《有关文殊菩萨的教典》，中单列一节系统讨论从佛经中辑：“初期大乘出的关于文殊菩萨的经典，约有80多部，他说经，与文殊师利Manjusri有关的，部类相当的多。依上项所A．佛为文殊说的，叙述的而加以分类，共七部。B．以文殊为说主，或部分参加问答的，共二十八部，这是‘文殊师利法门’的主要依据。C．偶而提到的，或参与问答而只一节二节的，共十二部。三类合计，共四十七部。除去C类，也还有三”十五部。［2：785］””、“曼殊室利、“满祖室哩”利等，意译妙德、妙首、妙吉祥，因表征智慧、特重般若而在大乘佛教中地位崇隆、受人欢迎。关于文殊师利的身份有两种不同的倾向：一是简单化倾向，认为文殊师利仅是一位菩萨，以五台山为道场，弘法演教，这也是一般的常识性认识，此现象在民俗佛教中尤为普遍；二是复杂化倾向，认为文殊师利既是历史人物，又是佛，还是菩萨等，重重身份，难以厘清，这是学术界在研究时难免出现的倾向。而关于文殊师利的菩萨身份，又有两种不同倾向：一是世俗化倾向，认为文殊菩萨是一位神灵，他集智慧、保佑、祈福、发财等于一身，能够迅速将世间美好的东西赐予求助者；二是虚无化倾向，认为文殊菩萨是表征大乘般若智慧的，“虚无主菩萨，而对般若空观的理解会导向“恶趣空”滑向，义”因而文殊菩萨也是虚无的，部分初学者或者西方少部分佛学爱好者一般会持此观点，如毕尔奴夫（EugeneBurnouf，1801－1852）认为中观派的代表人物龙树的学说是“十九世纪后半期到二十世纪初期虚无的烦琐学说，以致于”为何会有不同倾的西方学者大都接受毕尔奴夫的看法。向？因为不同倾向背后隐含有不同之观念或立场，而对此观念或立场的研究需用不同的研究方法，故需反思不同的学术收稿日期：2013－05－29［1］版本、他分门别类介绍每部经典集出的时间、翻译者、主要内容和主要特色等，为我们研究文殊提供了一套详实而系统的资料，实为文献学方法研究的重要成果，从某种意义上，这为我们辨析文殊的身份提供了重要的支撑材料。马书田先生也运用文献学方法整理经典，列举出七种文殊身世：一、本为佛，因助释迦牟尼教化众生，暂时现菩萨身；二、文殊之三世果位皆为佛；三、众佛之父母；四、释迦牟尼的作者简介：景天星（1982－），忻州师范学院五台山文化研究所助教，从事五台山文化研究。男，山西运城人，
8忻州师范学院学报第29卷祖师；五、阿弥陀佛的三儿子；六、妙庄王的大闺女；七、释迦牟尼大弟子［3：104－105］。但这是就身世而论。就印顺法师提供的文献资料来看，对其身份的认定概括起来有六种观点：第一、文殊是历史人物，第二、文殊是菩萨，第三、文殊是佛，第四、文殊是诸佛之师、菩萨之母，第五、文殊是众多佛教学者的缩影，第六、文殊是大乘佛教般若思想的表征。关于第一种观点，多依此段经文：“（文殊）生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时家内屋宅化如莲华，从母右胁出，身紫金色。堕地能语如天童子，有七宝盖随覆其上。诣诸仙人求出家法，诸婆罗门九十五种、诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道。”［4］释迦牟尼在此讲述了文殊的基本简历：舍卫城婆罗门家族，父名梵德，与佛同时代，亦是从母右胁出，天资聪慧，随佛出家。圣严法师在《印度佛教史》中说：“在大乘经中的在家菩萨，文殊及善财，是实有其人的……可惜不载于《阿含经》。”［5］印顺法师同样认为文殊是一位历史人物，更具体地，他认为文殊是舍利弗（佛陀的十大弟子之一，号称智慧第一）的理想化，现出家比丘相。他列举出文殊与舍利弗的五个共同点：都以智慧著称、皆乘青狮、同为法王子、老乡关系（同为多罗聚落人）、说法时都“以正见为导御”［2：398－401］。他还通过《文殊师利现宝藏经》、《文殊支利普超三昧经》、《离垢施女经》来论证文殊“确定是出家的比丘”［2：795］。除此之外，广兴在《文殊法门的信仰与特色》中提到：印度学者Bhattacharyya也认为文殊是一位伟大的人物，他依据的文献是梵本《自生富兰那》［6］。关于第二种观点，佛经中有多处记载，如晋译华严说文殊师利菩萨是从东方来的菩萨。经中说“东方过十佛剎微尘数国，有世界名金色，佛号不动智，有菩萨字文殊师利，与十佛土尘数菩萨，来诣佛所恭敬供养头面礼足。”［7］这也是我们理解的文殊的一般身份。关于第三种观点，《佛说首楞严三昧经》载：“文殊师利法王子”早已成佛，名“龙种上佛”［8］；《央崛摩罗经》说文殊现在北方“常喜国”做佛，名“欢喜藏摩尼宝积如来应供等正觉”［9］；《大宝积经》说文殊菩萨当来成佛，名“普见如来”［10］。关于第四种观点，《大乘本生心地观经》中薄伽梵赞文殊菩萨曰：“汝今真是三世佛母”［11］；《佛说放钵经》中，世尊又说“今我得佛，有三十二相八十种好，威神尊贵度脱十方一切众生者，皆文殊师利之恩。本是我师，前过去无央数诸佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是其威神恩力所致，譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母也。”［12］关于第五种观点，见于李海波《唐代文殊信仰研究》，她在总结了文殊的多种身世后认为，“文殊很有可能是对大乘佛教作出贡献的众多佛教学者的缩影”［13］。这一观点，不见于文殊经典，之所以有人这样认为，是从文殊作为大乘经典中的主要人物之一，其所代表的群体对大乘佛教所做的贡献来说的。比如，佛经记载的文殊对于大乘经典的结集等。关于第六种观点，其实是从第二种观点即文殊作为菩萨的身份引申出来的。多数教内外学者认为：作为菩萨信仰中的文殊，主要的是起表法的作用，他是用来表征般若智慧的。吴立民先生曾指出“文殊有许多法身、化身、应身，有的现金刚文殊，有的现比丘文殊，有的现儿童文殊，这都是就表法而说的”［14］。肖黎民先生在综合以上观点的基础上提供了极为中肯的视角：“文殊是佛教历史人物与大乘佛理象征喻体之间的同位复合”。是“史实与神话交织而成的宗教人格”，他进一步又指出，文殊有三种位格：“史记文殊”、“三世文殊”和“化现文殊”，而且“当我们在言及文殊的时候，总是在特定的语境中使用特定的位格。”［15：161］当前，对文殊进行研究，不妨还原其表法功能，从其作为菩萨的表法角度出发。文殊菩萨在中国菩萨信仰中的渊源流变，亦需研究。学者们更多的还是采用经典注疏和文献学研究的方法。唐代澄观即采用注《华严经》的方式，将清凉山指认为五台山，他说“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。”［16］这是一种极具代表性的经典论证。澄观对其中自然环境的描写，即是他非常熟悉的五台山的实况。冯巧英先生采用文献学方法，对文殊信仰在中国的传入和传播进行了详细考证，认为“兴起于北魏，盛行于唐代，五代至宋，经久不衰，元明清时期，由于喇嘛教的传入，成为民族团结的纽带。”［17］拙作《论证清凉山即五台山的历程》［18］也是采用文献学方法来进行考证，认为从《华严经》所言的“清凉山”被指认为五台山，经历了比较长时段的论证过程，此过程始于东晋安帝义熙十四年（418）佛陀跋陀罗翻译《华严经》，终于唐德宗贞元十四年（798）澄观（738－839）撰成《大方广佛华严经疏》。在近400年的时段内，关注五台山的多数高僧大德都被“卷入”这一正名运动，最终完成了从“清凉山”到“五台山”的转换。运用这种方法会发现，文殊菩萨在中国的“老家”五台山被一步步还原和回归，这段历史发展的过程，也可说是文殊菩萨回家的过程。3文殊信仰：宗教学和社会史方法的引入当前对文殊菩萨的研究，多是以“文殊信仰”的概念来出现的，对于文殊信仰的研究方法中，文献学方法居多，以其为核心的方法常被用来考证如上所说的资料、历史等。以上基于文献学的例证显现一种事实：文殊菩萨、般若智慧和五台山都被辨析或还原。为什么要还原这三者？这是文献学要研究的事情，而还原以后如何认识，文献学方法就无能为力了。其实运用宗教学的方法会发现他们三位一体，共同指向“文殊信仰”，但又都是文殊信仰的对象。因此在此基础上，仍然需要转换角度，引用新的方法。下面将对宗教学方法和社会史方法进行介绍。拙作《宗教学视野中的文殊信仰》［19］运用宗教学方法对文殊信仰进行系统分析。文殊信仰作为佛教的一种表现形式，其中必定有宗教的基本特征，本文即从吕大吉先生对宗教的定义出发，以其作为标准，来研究文殊信仰，起初觉得难上加难，因为文殊信仰似乎并不具备宗教的一些特征，而且就其本身而言并非宗教。后转换思路，不再将其作为标准而
第4期“文殊信仰”“文殊智慧”景天星：从到9是方法，这样厘定出来的文殊信仰，才是宗教学视野中的文殊信仰。于是从文殊信仰的理念、体验、行为等方面对其作出考察。作为一种菩萨信仰，文殊信仰的对象和观念以文殊般若为核心，同时表现为对文殊菩萨和文殊圣迹的崇拜；其体验或经验有多种，但多是“不可言说”的；其行为彰显出文殊风格与特色，且有多种多样；文殊信仰在当代的意义要从义学阐释和制度建设来入手。这种研究方法是否科学？是否具有可行性？虽值得商榷，但作为一种方法，或许会对宗教学理论建设有所启发。楼宇烈先生曾经呼吁建立“具有中国特色的宗教学理论”，并抽绎出中国宗教的十个重要特点。文殊信仰作为中国佛教的一种信仰形式，当然也具有这些共同点。这即是为什么一开始以宗教的定义（其实是西方宗教的定义）为标准来研究文殊信仰时出现理论困境的原因，其实，在我们中国特定的宗教背景中，“文殊信仰”应该以“文殊智慧”的形式来显现，而这又体现出中国文化特有的“知行合一”观点，此问题将在下一节讨论，但是对它的具体研究定会对中国的宗教学理论发展有所启发。学者中也有运用社会史研究方法的。比如任远以《妙法莲花经》和一些流行的民间信仰为例，分析、比较它们各自所代表的“大传统”与“小传统”的思想和相互关系，来探讨文殊信仰走向民间的过程和表现。这里，她引入了“大传统”与“小传统”的理论作为方法。她在注释中说，在这里，大传统”和“小传统”是20世纪西方宗教学中常用的两个术语。一般说，“大传统”是指社会主流的宗教体系，包括属于这个体系的僧侣、宗教典籍、仪式和为它服务的神学、哲学、诠释学等等。反之，“小传统”则指不为上层和精英阶层所重视的，流行于平民百姓中的信仰、传说、观念，以及与之有关的典籍、僧侣和流行于他们中间的崇拜仪式等。但是她又说，严格而论，这两个词并不准确，也不十分正确，它与研究者所采取的立场和角度有着直接的关系。其实，“大传统”未必“伟大”，“小传统”也未必“渺小”。“大传统”仅指那些代表着佛教主流的重要典籍和观念，“小传统”是指普通百姓的信仰与实践，两者并无褒贬、亲疏之区别。她从造像、身世、进香朝拜和通俗文学四个方面讨论文殊菩萨在大众中的信仰与崇拜。马书田也从社会史的角度集中探讨了五台山与市民文学，杨家将的故事与五台山之间的关系等［3：102－113］，但因为是一本通俗读物而缺乏具体考证。而李海波在其《唐代文殊信仰研究》中详细讨论了文殊灵感事迹在社会上的流传、民间文殊信仰的基本形态、文殊崇拜在文学中的反映以及文殊信仰的对外传播等，他们所引入的理论或方法仅是社会史研究方法中的一种，除此之外还有田野调查、统计的方法等，运用该方法分析文殊信仰在民间流传和传播情况时显得特别有力，这就是社会史研究方法的独到之处。可以从历朝历代流传的文殊菩萨的传说故事在民间的影响、传播、发展来考察其民间演变史，或者考察其被神化的过程以及和民间社会的互动过程，或者对比考察文殊信仰向东亚、东南亚的传播和渗透过程以及对当地社会和风俗民情的影响等等，仔细梳理出其中的不同特点、不同模式。关于这种思路及其意义，杨曾文教授2009年在奉化雪窦山参加“弥勒文化节海峡两岸弥勒文化学术研讨会”时提交的论文结尾的一段话倒是值得借鉴，他说：“在对中国佛教历史的研究中，应进一步考察研究佛、菩萨及罗汉信仰的问题，对比考察佛经中关于佛、菩萨及罗汉信仰的记载与在中国传播中发生演变的佛、菩萨及罗汉信仰情况的差别，乃至南北传佛教、各国佛教的差异，归结出它们各自的特色并探寻说明其原因，相信必能深化对中外佛教的理解，丰富世界佛教史文化史的内容。”［20］4文殊智慧：思想史和哲学诠释学的理论尝试邓子美教授将文殊智慧作为东方智慧的代表［21］。吴立民先生也曾经在五台山谈文殊智慧，说“文殊是表示般若的。般若的意思很深，可以勉强翻译为智慧，这是一种大智慧，一种没有用方法来譬喻的大智慧，是一种觉悟的智慧。”文殊菩萨就是表示这个大智慧的法门。”［14］而“文殊智慧”真正作为新的学术概念踏入学术领域，是由于近来肖黎民先生的研究和推动，他引入新的研究方法即哲学诠释学对其进行体系化建构。“文殊智慧”作为学术概念出现之前，学术界已有“文殊法门”这样的学术名词。印顺法师对文殊法门有独到研究，他说“‘文殊师利法门’，不是释尊那样的，依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起，次第的引导趣入；是依自己体悟的胜义、法界、解脱，直捷的开示，使人也能当下悟入的。”［2：796］“文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。”［2：798］这可以说是文殊法门的特质，这是一切平等中的“偏到”。游祥洲以鸠摩罗什所译《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为主要范围，主要讨论以下十个重点：第一、从“深观法性”切入；第二、以正念为修行的根本；第三、空与业报并存的生命观；第四、藉假修真的理念；第五、不二法门的契入；第六、即烦恼而证菩提；第七、即生活而修行———入音声法门；第八、善用方便；第九、入一切诸佛法门；第十、不动相法门。他藉此逐层探讨文殊法门的圆顿义与次第义，认为在文殊法门中，往往圆顿义与次第义交叉出现，有时圆顿中自有次第，而次第中亦不离圆顿［22］。可见，正因为有了文殊法门，才使文殊智慧有别于佛陀智慧，因为，文殊智慧之“智慧”可从两个方面来理解，一是所表征的佛陀智慧，二是文殊法门智慧、文殊风格智慧，前一智慧是目的，后一智慧是方法。因而从狭义来说，文殊智慧是一种“方法”的智慧，从广义来说，这既是“方法”的智慧，又是“结果”的智慧。所表征的佛陀智慧，亦即般若。姚卫群先生著有《佛教般若思想发展源流》［23］，其中运用了思想史研究的方法，首先将般若思想分为“无分别观念”、“空的观念”、“中道思想”、“二谛理论”和“否定形态的思维方法”，接着叙述其演变的历史与过程，其中也特别重视它与佛教外部甚至是小乘的互动关系，算是思想史研究的一种典范。肖黎民先生则运用了哲学诠释学的方法，又结合判教思想开出“文殊智慧哲学”。对“文殊智慧哲学”进行了系统性梳理、体系化重构、““
10忻州师范学院学报第29卷创造性阐释和现代化转换，为现代文殊智慧文化的形成奠定了坚实的义理基础，它还给现代文明提供了一种别样的价值参照，其中有着丰富的思想含量。《文殊智慧哲学精义》［15］为构建文殊智慧哲学体系，从文殊元典中精炼出“六妙法门”，一并纳入哲学范畴体系予以统摄。六妙即妙达“第一义谛”、妙圆“不二法门”、妙入“自在三昧”、妙转“烦恼菩提”、妙言“不即不离”、妙喻“淤泥莲花”，分别构成了文殊智慧哲学的本体论、认识论、方法论、实践论和价值论。而且在此基础上又综合文殊智慧的哲学体系和精神意蕴，根据其特有的智慧语法和内在逻辑，结合其自然引申出来的现代意义，由文殊智慧哲学的原构脱胎而出，重构一种现代意义上的元学。关于“元学”体系建构，《精义》概括为“123456”，即一元复始”（第一义谛），“两种智慧”（量智和性智），“三种境界”（存者、智者和爱者），“四种层次”（血缘社会、地缘社会、物缘社会和情缘社会），“五维和谐”（人与天和谐、人与自然和谐、人与人和谐、人与社会和谐、人与自身和谐），“六个时段”（物论时段、子论时段、场论时段、波论时段、气论时段和元论时段）。该书所用的哲学诠释方法，首先是从人文关怀角度出发，来契合时代精神的，也正因为是这种对于人文关怀的生命关注，才使文殊智慧真正的对接了中国哲学的心性思维和西方哲学的知识进路。他关注的是人，关注的是精神，关注的是主体意义上的人格的重构与建立。因而他不仅仅契合了中国佛教中大乘佛教的悲智双运的精神，更是实践了中国文化的心理品格和哲学家的追求。其次，不论是隐性的意志倾向还是显性的理想追求，都透露着特定人性的道德判断。在“文殊智慧哲学”中，此道德判断基于“第一义谛”，为使人们更易接受具有文殊大无畏风格且具革命性的第一义谛”，肖先生在知识论上探讨了文殊与维摩诘共同导演的不二法门大法会，三十一菩萨的发言是对于人间万象的“不二”观法，此种颇具革命性的思维可给人以圆融、和谐、无碍、中道、平等，从而拓展出一种新精神、新境界。一旦进入其中体悟“第一义谛”，即可实践“即世”人生，亦能在意念驱使中构筑“清莲人格”般的灵性道德空间。因而，这是一种道德判断意义上的人性真善美的实践和行动意义上的人格清莲般的实践，亦即心灵的实践和行动的实践，王阳明之“知行合一”亦同此意，王对于“行”所下的定义是“意之所发便是行”，故知行合一需“致良知”，需“诚意”。可见，“文殊智慧哲学”可使人在心灵和实践上达到统一，并通往灵性的境界和世俗的环境，完成一种真实意义上的人格整合与精神模式转换，以挺立道德主体，回归人性本然。而这正是思想史和哲学诠释学方法的优势所在。5“文殊信仰”与“文殊智慧”：反思研究方法的重要意义实际上，除以上主要的方法之外，还有诸多可借鉴的研究方法，比如图像学的方法［24］、语言学的方法等，而且在研究中可以同时运用多种研究方法。通过方法的反思，可为文章开头提出的问题提供答案：用经典记载和文献学研究的方法来厘定其身份，亦即通过辨析来还原文殊表法的菩萨身份，使其在复杂中理出条理而又简单的思绪；用宗教学和社会史的研究方法来探究文殊信仰的理论结构和民间传播及其世俗影响，以透视其神灵化和世俗化倾向；用思想史和哲学诠释学的方法深入而又系统的研究文殊智慧，以对治其虚无化倾向。不止如此，文章拟通过研究方法的反思来讨论“文殊信仰”和“文殊智慧”的联系和区别。严格来说，“二者既有一体化的表里关系，又有含义上的区别”。它们共同表征文殊菩萨，却在很大程度上彰显出其本身所具有的宗教性质与哲学性质的不同以及信仰与理性之间的殊异。“文殊信仰属于宗教范畴，或者说是一种宗教现象；而文殊智慧则属于哲学范畴，是一种出现在人类文化史上的哲学现象。”［15：119］文殊信仰者把文殊菩萨视为无上的至尊，信仰的对象，而文殊智慧探究者又把文殊菩萨看作理念的资源、自我的重构。信仰基于对象，而理性本乎己心。把文殊智慧从文殊信仰中离析出来，是信仰向理性的靠拢、神本向人本的回归。所不同的是，文殊信仰者试图通过对般若智慧各法门的修证，或者感应到文殊菩萨显应的神迹事件、或者去祈福消灾求发财、或者能够显现神通而成佛等等。《清凉山志》、《广清凉传》等文献记载了很多这样的传说，诸如“三沙弥见圣传”、“李长者见圣授道传”等。因而，信仰形态的文殊所突出的是文殊的神意形象及其“显灵”功能和“护佑”作用［15：119］，而文殊智慧侧重的是般若智慧的义理内涵和入世精神，它提供了一套出世以后又入世的人本理论模式和人格典范，突出了以人为本的理性精神。那么，具体到宗教学研究方法中的“文殊信仰”和哲学诠释学中的“文殊智慧”，是否可以尝试这样一种学术认知：文殊信仰是信仰者以文殊菩萨的般若思想为核心，借助于灵魂观念、神灵观念和神性观念，使信仰者通过修习来直观体验其敬畏感、依赖感、获救感、神秘感等，并以一定的组织制度，在以五台山为代表的文殊信仰活动场所具体化为各种行为活动的以文殊菩萨崇拜为特征的佛教信仰类型；而依据肖黎民先生的研究，文殊智慧是现代人从文殊菩萨的般若智慧出发，以其特殊风格为特色，依靠“第一义谛”，通过“不二法门”、“自在三昧”、“烦恼菩提”等一系列思维和实践活动的拓展与论证，最终形成不即不离的“即世人生”和出污泥而不染的“青莲人格”的以自我重构为特征的文殊菩萨所表征的佛家智慧典型。参考文献：1］狄雍．欧美佛学研究小史［M］．霍韬晦，译．台北：华宇出版社，1985：111．2］印顺法师．初期大乘佛教之起源与开展［A］．印顺法师佛学著作全集（第16卷）［M］．北京：中华书局，2009．3］马书田．中国佛教诸神［M］．北京：团结出版社，1994．4］佛说文殊师利般涅槃经（卷1）［A］．大正藏（第14册）［M］．聂道真，译．台北：新文丰出版社，2000：480c．5］圣严法师．印度佛教史［EB/OL］．http：//www．chi-na2551．org/Article/fjls/lszs/200710/1022．html，2007－10－10．““［［［［［
第4期“文殊信仰”“文殊智慧”景天星：从到［16］澄11［6］广兴．文殊法门的信仰与特色［J］．澳门佛教，2004（41）．［7］大方广佛华严经（卷4）［A］．大正藏（第9册）［M］．佛2000：418b．陀跋陀罗，译．台北：新文丰出版社，［8］佛说首楞严三昧经（卷2）［A］．大正藏（第15册）M］．鸠摩罗什，2000：644a．［译．台北：新文丰出版社，［9］央崛摩罗经（卷4）［A］．大正藏（第2册）［M］．求那跋2000：543b．陀罗，译．台北：新文丰出版社，［10］大宝积经（卷60）［A］．大正藏（第11册）［M］．菩提2000：347b．流志，译．台北：新文丰出版社，［11］大乘本生心地观经（卷8）［A］．大正藏（第3册）［M］．般若，2000：326c．译．台北：新文丰出版社，［12］佛说放钵经（卷1）［A］．大正藏（第15册）［M］．阙2000：451a．译．台北：新文丰出版社，［13］李海波．唐代文殊信仰研究［D］．西安：西北大学，2002：5．［14］吴立民．般若与无我———吴立民先生谈文殊智慧［J］．法音，1993（4）：20．［15］肖黎民，M］．北京：宗教秦亚红．文殊智慧哲学精义［2005．文化出版社，A］．大正藏（第观．大方广佛华严经疏（卷47）［35册）［M］．台北：新文丰出版社，2000：859b．［17］冯巧英．五台山文殊道场的形成与发展［J］．太原大2002（1）：8．学学报，［18］景天星．论证清凉山即五台山的历程［J］．法音，2010（10）：31－33．［19］景天星．宗教学视野中的文殊信仰［J］．宗风，2010（夏之卷）：122－135．［20］杨曾文．弥勒经典和弥勒信仰的民族化［J］．人间弥2009（1）．勒，［21］邓子美．文殊———东方智慧的象征［N］．中国民族报，2004－09－03，（3）．［22］游祥洲．略论文殊法门的圆顿与渐次［A］．第三届两——圆顿与次第［C］．台北：慈岸禅学研讨会论文集—2001．光禅学研究所，［23］姚卫群．佛教般若思想发展源流［M］．北京：北京大1996．学出版社，［24］孙晓岗．文殊菩萨图像学研究［M］．兰州：甘肃人民2007．美术出版社，（责编：王玉琴）FromManjusriBelieftoManjusriWisdom———TheＲeflectionofＲesearchMethodaboutManjusriJINGTian－xing（XinzhouTeachersUniversity，Xinzhou034000，China）Abstract：ManjusrihasmanyrolesinMahayanaliterature，butthereductiontotheroleasabodhisattvaneedstohavetheaidofsutraaccountsandliteratures．InviewofManjusribodhisattva，therearedeferentacademicconceptssuchas“ManjusriBelief”and“Manjus-riWisdom”．Theterm“ManjusriBelief”isusedextensively，andresearchonManjusriBeliefiscarriedonwithmethodofphilology．Butitseemstobemorepowerfultoapplythemethodofreligiousstudiesandsocialhistory．However，Mr．XiaoLi－minintroducesthenewmethodofphilosophicalhermeneuticsandoriginatesthenewacademicterm“ManjusriWisdom”．Byrethinkingresearchmethods，thispaperaimstoexploretherelationanddifferencebetweenManjusriBeliefandManjsriWisdom．Keywords：Manjusribodhisattva；Manjusribelief；ManjusriWisdom；researchmethods
