2024年2月28日发(作者：)
《庄子》“自然”观的伦理意蕴与价值解析
郭昕
【摘 要】“Ziran”contains the following meanings in the text of “Chuang
Tzu”:one refers to the status which means the forthright and sincere
human nature and original social state;the second reflect the law of
changes of the universe and all third is inartificial modification
for forms the basic content of " Ziran " ethics:the naive
state of human nature,natural suitable pursuit of Ren,the pursuit of
unrestrained freedom and transcendent internal holy .The modern values
as follows:the basis of moral rules should synchronize with human
requirements,we should maintain the self-organization and coordination
mechanism of morality,pursuit of equality and freedom of open- mind and
the intrinsic value of individual,pay attention to ideal personality which
means self-awakening.%《庄子》的“自然”有三重含义：一是率真、无为的人性自然状态和民朴天放的社会理想状态；二是反映宇宙变化之理和万物恒常规律的自然理则；三是不假修饰而让才性自现的得道方式。由此形成“自然”的丰富伦理内涵：“素朴而民性得矣”的人性本有状态、“自适其适”的至仁追求、“放德而行”的自在自由、超越性的“内圣”取向。《庄子》通过特有的表达方式和思维视界，围绕道德生发自然、状态自然、运化自然、趋势自然的维度，留下众多价值启思：道德的价值根基应实现与人之需求的直接同一，尊重道德规则自组织、自协调的系统机制，希冀自得式的自由心境和自我觉解之人格理想。
【期刊名称】《齐鲁学刊》
【年(卷),期】2016(000)003
【总页数】5页(P19-23)
【关键词】《庄子》;自然;伦理与价值
【作 者】郭昕
【作者单位】山东师范大学 马克思主义学院，山东 济南 250014
【正文语种】中 文
【中图分类】B223.5
“自然”一词在《老子》书中初见后，遂成为《庄子》思想中的重要概念和儒、道分界的重要标志。目前学界更多关注其与道同体的形上层面、顺应自然的价值追求、自然无为的行为方式等，而对其内涵的伦理意蕴与价值的系统分析还略显单薄。本文以文本解读为切入点，力图寻绎《庄子》“自然”观的伦理意蕴和现代价值。
“自然”在《庄子》中共出现了8次，其中内篇2次，外杂篇6次。“自然”简单讲就是自然而然，要深入解读其含义需要回归具体文本和语境。通过文本分析，《庄子》的“自然”包含如下含义：
一是率真、无为的人性自然状态和民朴天放的社会理想状态。天根向无名人求教天下治道，无名人回答：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[1](《应帝王》)“淡”、“漠”是一种清静自在的宇宙存在状态，因此，治天下并非任为妄作而是随顺万物本然的状态，任其自然发展，从而达到大治的目的。此处的“自然”强调顺应事物的本性，清净无为而不用私。
惠子和庄子讨论人是否有情的问题时，庄子批判那种恣情纵欲、劳神焦思而斫伤性命的行为，因而提出“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益
生也”[1](《德充符》)。王叔岷先生说：“庄子所谓无情，决不止于去好恶，此特以警惠施耳。”[2](P202)此处的“无情”并非没有情感，而是不以好恶贪欲之情损伤本性，重在强调个体应当保持率真朴实的天性，使自我之情以不违背人的自然本真的方式呈现。《庄子》认为先天地而生的“道”，普遍存在于万事万物之中，且具有取法自然的特征；并将这种“自然主义”立场扩大到整个社会人生，把人格自然化，以自然的性格特征来比附人性。此处的“自然”围绕人性的本真状态展开，体现了庄子朴素的人生哲学和深切的人文关怀。类似的含义还出现在《渔父》中：“真者，精诚之至也……所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[1](《渔父》)孔子因为自己的冷遇而长叹，渔父建议他修养身心，谨慎地保持真性，把身外之物还与他人就不会有拘系和累赘了。孔子请教渔父何谓真，渔父认为，所谓真就是精诚的极点。不精不诚，不能感动人。礼仪，是世俗人的行为；纯真，却是禀受于自然，出于自然因而也就不可改变。所以圣哲的人总是效法自然看重本真；愚昧的人则刚好与此相反。纯真之性不能轻易改变，在于其出自人之本然天性，此处的“自然”与人性相关，表示人性的自然本真状态。
此外，《缮性》篇记：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”这段文字拒斥巧伪谲诈的人类文明，意图营造民朴天放的自由生活，这就是人类社会的理想状态。
二是反映宇宙变化之理和万物恒常规律的自然理则。北门成与黄帝论乐时，黄帝回答：“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形……圣也者，达于情而遂于命也。”[1](《天运》)对于“自然之命”，王夫之的解释是：“灵者自灵，蠢者自蠢，生者自生，死者自死，荣者自荣，实者自实，充满天地而机不张；此乃谓之自然之命。自然者，万德之所并，而无一德之可役者也。”[3](P126)王叔岷认为，“不知所以然而然，即是自然也”[2](P517)。《庄
子》通过乐曲中自然的律动说明宇宙万物的恒常规律，万物的生死荣实都体现了自然理则的作用。当人们有心去听、去看、去捕捉时，却是不闻其声，不见其形，正所谓“天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。”[1](《天运》)人若要体察宇宙变化的自然之理，需要淳和无识的心境，这才是与“道”会通融合的关键。此处的“自然”通过音乐节奏的比附，描述了自然理则的特征和对其把握的方式。
三是不假修饰而让才性自现的得道方式。孔子向老子请教“游心于物之初”的方法，老子指出：“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”[1](《田子方》)老子通过水流自然而无为的道理比附至人之德——不需要修饰而万物自然受影响，就像苍天自然的高远，大地自然的深厚，日月自然的光明，根本不需要额外的修饰！此处的“自然”与“无为”相对，“无为而才自然矣”旨在说明不假修饰而让才性自现的得道方式。
基于“自然”的三重含义，《庄子》一书围绕人性本有状态、至仁追求、自在自由、内圣的人格理想，形成其“自然”伦理观的丰富内容。
(一)“素朴而民性得矣”的人性本有状态
荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”[4](《解蔽》)，这句话需要正确地理解。如果把“人”理解成人的名称，它的意思就成了这样：庄子因蔽于天道天性而对人没有认识。如果把“人”理解成“人为”，这句话就意味着庄子因蔽于天道天性而对人为没有认识。荀子的原意当然是后者。庄子是着眼于宇宙视野来关注个人生存境遇的，正如崔大华先生所说：“庄子思想的核心是人生哲学。但它和儒家思想不同，它主要不是从社会、伦理的角度，而是从更加广阔的宇宙的、自然的角度来观察人生的。”[5](P105)
《庄子》对人性的论述是为了说明仁义礼乐等过度社会化约束会干扰真纯素朴的本然人性，是“损性”、“伤性”、“失性”，作者崇尚混沌迷茫的生存状态是为了
突出人的原本性存在，意在提醒人们一切聪明智虑、仁义礼法都不是自然人性之内容，一切寿夭、贫富、生死、贵贱都不是本根、原初的东西，因为这些既不是天地万物本身固有的，也不是人本身固有的。书中强调人性的自然天成，重在维护人的天性不受扭曲和侵犯，这样的人性论可谓独树一帜。
(二)“自适其适”的至仁追求
《庄子》对儒墨学者提倡的仁义之德、礼义法度、圣人理想进行了猛烈批判，这些激烈的否定言说并不意味着作者对仁义礼法的彻底抛弃，而是为了更好地贯彻儒家仁义的真精神，在构建自己的理论体系时，作者提出了“至仁无亲”、“至义不物”的理论。《庄子》的“至仁”强调的是释放被儒家仁义礼法压制的本然之性，向外呈现人所内具的自然性情；反对依循外在标准有违自然的雕琢。因此，《庄子》主张“至仁”应该不为外物和他人役使，是自求安适的“自适其适”。这种观点在书中描述日常礼仪规范中也有明显的体现：
作者认为“节而不可不积者，礼也”[1](《在宥》)，世俗的礼仪是由许多的规矩仪式构成的，但是真正的礼仪是没有任何外在行为规矩的，其所注重的是行礼者真切的情感状态。书中写到：“碾市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。”[1](《庚桑楚》)。这一方面说明“不看作是别人，指没有人我之分”[6](P712)；另一方面也提出不能以人为之仪则为重。所以，“自适其适”的“至仁”破除了人我分界，注重人的真实情感表达，而不看重繁文缛节的形式。
(三)“放德而行”的自在自由
《庄子》认为“放德而行，循道而趋”亦即顺自然而行，就可达到“天乐”。脍炙人口的“庖丁解牛”，借庖丁之口阐明“依乎天理，批大隙，导大窾，因其固然”[1](《养生主》)。将自由与因任自然结合起来，无论是对原初自然的持守还是对变化自然的顺应，都体现了“顺物自然”的自由特质。而且，这种因自然而自由的观点有别于儒家名分约束式自由观。《庄子》中的自由实指无人为因素的天然或
本然的存在状态，强调的是按自己的意愿行事，不受他人约束，是自然式的自由。台湾学者韦政通先生的理解是：“在老、庄所争取的自由，与权利无关，而是心灵上的无拘束感。……他们认为只有在原始的自然状态里，才能获得这种自由，因此任何的社会规范都是障碍。”[7](P47)可见，《庄子》的自由是由心灵自由扩展而来的、摆脱社会强制的自在状态。
(四)自制自得的“内圣”取向
“内圣外王”本是《庄子》书中提出来的，儒家借用“内圣外王”一词，并对之加以改造，填充仁义纲常的内容，创制出儒家理想人格的范式而大为推广。但儒家所塑造的圣贤士人与君子都是忠实履行道德义务和道德责任的人格代表，其道德境界和行为方式都是社会各阶层的楷模。对于普通民众而言，只要通过不断学习、内省和力行就可以达到圣人境界。而《庄子》也推崇“内圣”人格，但是从“至人”、“神人”、“圣人”的内涵来看，他们反对他治与外界的强制导引，抵制物欲、名利的诱惑，体现了自制自得的特征：道德修养高尚的“至人”虽居帝位但不足以成为他的拖累，天下人争相夺取权威，但他却不会随之趋赴，不凭借外物又不为私利所动，悠游于自由自在、无拘无束的境域；“神人”不食五谷，吸清风饮甘露，乘云气驾飞龙，遨游于四海之外；“圣人”不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，遨游于世俗之外。
《庄子》超越了天地自然的客观事实维度，将思维聚焦于人类的道德生存状态，提出了许多至今仍有借鉴意义的价值思考。
(一)道德价值应与人的需求实现直接的同一
“失道而后德，失德而后仁”，这是《庄子》书中对道德产生情况的描述。他认为，真德应秉承大道的自然而然之本性，世俗仁义是真德离散的结果，充其量只是一种道德价值假象，而破除道德价值假象就需要真正的价值认识，其最紧要的是确定人的需求和权威。这样有助于克服其价值认识中基于欺骗动机和功利欲望的行动与要
求。书中极力主张回归人性素朴的“至德之世”，并提倡“因是已，已而不知其然，谓之道”[1](《齐物论》)。作者深切意识到道德价值来源于对人类生活和生存秩序的客观理想要求；在无知无欲的素朴状态中，道德价值能够自然而然地被人理解、被人确信、被人践行，能与人的需求实现直接的同一。犹如马克斯·舍勒所言：“首先，人必须或多或少地以盲目的方式学会客观正确和客观从善的欲望和行为，这样他才能把善作为善来认识，并在认识基础上向善和从善。”[8](P306)这实际上反映了《庄子》对人类道德存在终极状态的关切，表达了对人与道德自然自发、和谐共生状态的向往。
(二)尊重道德规则自组织、自协调的系统机制
在道德生活的自然常态中，道德规则的形成有自己本来如此的发展演变规律，其作用的发挥有自我协调机制，而且个体与群体以及道德与其他社会要素处于平稳协调、和畅无伤的关联中。因此，《庄子》借助对道德准则流弊的抨击，提示人们应尊重道德规则自洽协调的运化机制，其主要举措为：
一是尊重道德理则自为自化的内在机制。道德是一个自我组织的高度复杂系统，内部各要素处于内在关联、良性互动中，如果人为地强加与其内部机制相悖的价值运行方式，必然会引起系统内部的混乱和个体的消极反应。现实中经常出现这样的场景：道德规范往往借助惩罚、赞许等方式导引人的行为，在教导人们温顺、服从、憎恨的同时也消解了道德本该具有的自为自成的内在机制，书中认为这是“已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！”[1](《人间世》)。面对道德理则的深层危机，《庄子》的作者积极寻求解救方案，一方面从同时代的百家之学中汲取了营养，另一方面从老子那里继承了思维方法和核心概念，建立了以“道”为核心的理论体系，并赋予其“自然”的特性，由此推演“至德”之性：“夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也。”[1](《天运》)那么人应该如何行为呢？文中记述了尧舜二人关于如何治理天下的谈话，作者借舜之口表达了对待天下事物的主张：
“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣……故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”[1](《天道》)天有高明之德，地有安宁之性，日月照耀、四季流转，如同昼夜交替、化云降雨滋养万物一样都是合乎万物本性，并且是悄无声息、有条不紊地进行着。因此，人们只需效法天地无为之道，顺任万物自为自化机制，这才是最合理有效的行为方式。
二是关注人的自然身份。人的自然身份标志着个体与社会是和谐融洽的共在，但道德规则为人们颁布了普遍的道德信条，并规定了人的社会身份。为此，人们一要认识普遍性的道德律令，二要接受道德训诫、遵从道德风俗，从“游方之外者”变成“游方之内者”[1](《大宗师》)。久之，道德信条变得高高在上，逐渐背离了个体的真实生活，人只能处于道德规范的宰制和统治之下，成为纯粹被动地按照道德规范指令行事的行为者即“天之戮民”[1](《大宗师》)。就像尼采所说：“无论是人还是野兽，它们通过惩罚所能达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长、以及对于欲望的克制。因此，惩罚驯服了人，而不是改进了人。”[9](P62)所以，排除人为的造作和约束，回归自然的真实，才能保有人的自然身份。
三是推重人类的自勉自控。《天运》中指出：“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也。”道德本应体现人类自我意志的诉求和价值合理性的表达，要侧重自我勉励和自我控制。德性犹如人的第二天性，是心灵和畅顺达地遵循当然之则的自然状态，新儒家代表成中英也谈到：“道德是发于人之内的修养，表现为有担当、能承担的德行与信念， 更涉及人的心性内涵的主体性与独立性。”[10](P5)但现实中道德常与物欲的诱惑、为政者的偏好、军事威压等因素处于紧张对立的状态，脱离了本有的平稳发展轨迹，因此，“三军、五兵之运，德之末也；赏罚、利害，五刑之辟，教之末也；礼法数度，形名比详，治之末也”[1](《天道》)。军队武器类道德强制、利害赏罚等社会诱导、律法规矩式道德规范都扼杀了人的自觉精神和自律意识，不能过分标举；而应推重人类的自勉自控，防止道德运行中外源性负面
因素的干扰。
(三)希冀自得式的自由心境
《庄子》逍遥游的世界是自己的心灵世界，所以逍遥游也被称为“游心”，这种逍遥境界的实现不能寄托于外界，只能借助个体的自我解救：一是承认万物生化自然。《逍遥游》开篇通过对比的方式描述了现世之人因执着于大小、长短、高低、贵贱而撄扰其心。这些关照世界的方式在《秋水》篇中被作者称为“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”，尽管衡量标准不同，但都是主体基于自我的价值判断，带来了物我的对立，实际上万物出现是天道自然生化流行的结果，即“以道观之，物无贵贱”[1](《秋水》)。达致逍遥就要破除贵贱之别的思维之限，取消自我的封界和对万物的干扰，使自己的内心像镜子一样，尊重万物本来如此的自发状态，平等、无别地对待万物。
二是确认“自本自根”的个体内在价值。书中描绘了众人与物竞逐的焦灼状态，而“出入六合，游乎九州，独往独来”[1](《在宥》)的“独有之人”是《庄子》逍遥游的典型代表。《庄子》主张“道通为一”、“齐万物”的本然境界，在此境界之中包蕴了对个体性和个人内在价值的觉解。首先，本体之“道”自然生化万物，万物也因袭了“道”之“自本自根”的本性，这就为个体的独特价值找到了本体论依据，人正是由于这种独特性而被称为“独与天地精神往来”的“独有之人”。其次，价值论上，“独有之人”保持了高度的自我认同和精神世界的独立性，且不会因外部世界的变迁和俗世俗物的困扰而随物迁移，是独一无二的前无所有而后不再有的状态，体现了唯一、独一、自然天成的特性，彰显了与他人、他物不同的独特存在价值。最后，在现象界，“独有之人”意味着在“道通为一”的本体世界存在着多样、差异的现实世界，在社会中，必须承认每个个体在智力、能力、先天禀赋上的差异，实践中要注重个体多元差异和多面考察。概言之，“独有之人”的逍遥，一方面得益于自我破除了社会负累和内在执迷，将自身价值定位于本来如此的内在规
定性，遵循自我自然平稳的发展轨迹；另一方面受惠于尊重、宽容他者本然的平和心态以及融洽的人我关系。
三是体认生死自然。为追求精神自由，必须反对利害关系的主宰，在所有利害关系中最重大者莫过于生死，因而，作者主张临丧不哀、坦然赴死。之所以有这样的主张，其理由在于：首先，生死都是大道流行中的一个环节，体现了生命自然的运行机制。《至乐》篇通过寓言描绘了不同事物之间的交替生灭，而人的生与死也是万物相禅中的一环，遵循一套天然的循环机制。其次，生死是无法改变的自然规律，人只能顺天安命，依循生命固然之理。作者发出“生死为昼夜”[1](《至乐》)的感慨，将生死看成像昼夜交替一样的自然现象，可以破除对心灵的钳制，恢复心灵原初的平静状态。其次，只有突破形体的障碍，才能使生命超越物质利益和俗世偏见，摆脱形体顾念、关照内省自身达到真正的精神自由。最后，死亡是对自然本真状态的回归。当人超拔生死时，可以和自然物一样闲适自在，真正成为自然界的一份子，达到与自然和谐共处的天人合一境界。这指示了人们对待生死的基本态度：其一，知天安命，无惧于死。《德充符》篇提到，“死生存亡”，“是事之变，命之行也”。既然生命与死亡是无法抗拒、无法回避的自然规律，任何恐怖惊惧、欢呼雀跃都无济于事。当死亡未降临时不必欢欣窃喜，当死亡来临时无需忧虑恐惧；当死亡降临到自己时不能怨天尤人，当死亡降临到他人时不必过分悲戚。其二，无执于生，但珍视生命。过分执着于生命，不仅不会延长生命的长度，反而会带来生存的痛苦。但这并不意味着轻视、蔑视生命，作者认为生命乃自然所赐，有其天然合理的根据和自然发展的期限，生命的理想状态是保身全生、穷尽天年，任何屠戮生命、亵渎生命的行为都要摒弃。其三，养神重于养形，提升精神生命。无论是《养生主》中宁愿走十步啄一次食、走百步喝一口水，也不愿被人蓄养在樊笼中的野鸡，还是《大宗师》中的外天下、外物、外死生的修道进路，抑或是“吾丧我”的号召，都强调超然自适，保养精神生命。
(四)注重自我觉解的人格理想
《庄子》对世人赞赏的圣人提出了激烈批判，对离奇的得道者给予了称赞，看似荒诞的描述实际上是通过正言若反的方式，从惯常思维的反面论说道德现象，表达了作者希冀建构以“自然”为核心的人格理想。这种反启建构的表达一方面与普遍认同的道德思维方式形成了悖逆，引起世人的关注与思考；另一方面有助于人们打破线性思维的定势，赋予人格理想以全新样貌。
书中的反启建构可分为激烈反启和温和反启。激烈反启往往言辞激烈、带有强烈的批判色彩，如“圣人不死，大盗不止”[1](《胠箧》)。通过否定性的言辞启发人们儒墨推崇的圣人违背了道之自然本性。温和反启也采用夸张性语言，但是感情色彩上偏重倡导性、赞美性，如对奇形怪状的得道者、至人、真人、神人等如同神话般的赞美和近乎荒诞的述说，实际上是作者客观上反启人们，道德完美者无论其特征如何、从入之门如何，都是以因任自然为思考和应对的基准。
在人格特征方面，自我觉解的理想人格是通过对道德要求和道德知识的直接、整体、非逻辑、无意识的把握，将外在的道德规范内化为主体的无意识行为。如“真人”之“真”不仅是对象性的真知，更是本真生存的理想状态，因为主客对立的对象性认识会妨碍人的本真生存。通过赋予真人以无为、无凸显、无刻意的规定性和特征，引导人们追求“成于德而不累，出于道而不谋”[1](《在宥》)的理想状态。在达致方式上，自我觉解的理想人格注重个体的自我体悟。《庄子》意在提示世人：德性化育首先要创造适宜美德生成的自然文化环境，启发个体自由、自主、自觉，引导对美善生活的追寻。
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